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哲学论文范文

哲学论文

哲学论文范文第1篇

毕达哥拉斯(Pythagoras,约公元前570年—公元前490年),古希腊哲学家、数学家和音乐理论家。他出生在爱琴海中的萨摩斯岛(今希腊东部小岛),幼时聪颖好学,曾随名师学习诗歌、音乐、几何学、自然科学和哲学。为了汲取东方智慧,他不远千里来到古印度、古埃及和古巴比伦。在这里,他广泛地接触了阿拉伯文明和中国文明以及东方的宗教和文化,为其学说的建立奠定了坚实的基础。约公元前530年,返回萨摩斯岛。公元前520年左右,定居意大利南部的克罗通,建立了一个宗教、政治、学术合一的团体———“毕达哥拉斯学派”。其音乐理论成就对后世影响甚大。所谓音乐理论,一般“泛指对构成音乐的各种要素作分析和归纳的学科,范围不甚固定”。而依据《音乐百科全书》,古希腊的音乐理论可分为两部分。第一部分即传统意义上的音乐理论,是对音乐技术如音高音程、音阶调式的定义与阐述。古代希腊作家,如欧几里得、阿里斯多赛诺斯(Aristoxenus)、阿里庇乌斯(Alypius)的作品中均有涉及,他们“对音乐本体进行了技术讨论”,“包括记谱法、音阶中音符的功能和排列、协和音与不协和音的特点以及节奏和旋律特性等方面的内容”。虽然这部分内容对古希腊音乐来说非常重要,但其并非本文探讨的重点,所以不多做介绍。第二部分则是对音乐本质的思考,其不可避免地与古希腊哲学紧密相连。最初在此领域取得突出成就的人是古希腊著名哲学家与数学家毕达哥拉斯①。他的音乐理论享有盛誉,被认为是“希腊哲学最显著的贡献,并且持续繁荣,影响了西方音乐传统的整个历程”。但毕达哥拉斯并没有著述传世,所以关于其音乐理论的内容仅能从后人的记载中得知。一般认为,毕达哥拉斯首先把音乐视为一门科学,他主要关注的是“宇宙之间的关系和它们的数理性”。也就是说,音乐在毕达哥拉斯的宇宙论中占有特殊的位置。毕达哥拉斯认为,整个宇宙范围内的所有事情皆有秩序,并且万物皆数,灵魂是和谐,而音乐则揭示了数和“和谐”的基本性质。其理论的原则是音乐一定要基于一个简单的数学比率,即“音乐在某种程度上是以数和数学术语表现出来的宇宙和谐的形象化比喻”。具体来说,“完美的和音是按照数字1、2、3、4的比率表现出来的。如果弦按照2∶1的比率分割,出现的是八度音,3∶2是五度音,4∶3则是四度音”。可以看出,这段话包含了上述音乐理论的两个倾向,而值得强调的是毕达哥拉斯的“音乐和谐论”,他认为所有音程都必须按照合适的顺序来组合,这样才能达到和谐。此外,作为一个哲学家,毕达哥拉斯强调理性的作用,伪普鲁塔克在《论音乐》中谈及,“可尊敬的毕达哥拉斯在他关于音乐的评价中拒绝经验的证明,他说音乐艺术的价值必须用心智才能理解”,“在评价音乐时,感官印象一定要和理智携手同行”。再有,因为音乐与宇宙和谐有密切关系,毕达哥拉斯(或其门徒)相信音乐对灵魂有特殊影响,并进一步提出了宣泄原则。所谓宣泄原则,就是人们相信音乐对灵魂有净化作用,而灵魂的清洁或洁净本质上被认为是一种治疗。毕达哥拉斯“特别使用这种叫作宣泄的净化方式;实际上当它在音乐中实施的时候,指的就是医疗”。总之,毕达哥拉斯可称为希腊音乐理论的先行者,他把音乐视为科学,将其与宇宙和谐、哲学思想联系起来,这些都为古希腊音乐理论的进一步发展奠定了基础。古典时期的雅典哲学家柏拉图继承了毕达哥拉斯音乐理论的一部分并将其发展到了新的方向。柏拉图在探讨哲学问题时非常重视音乐,其重要的作品如《理想国》的《法律篇》中均反复提及了音乐。首先,柏拉图强调了和谐的重要性,“音乐能够进入人的听觉并被我们接受,乃是因为我们有和谐的本性”,“和谐是一种和我们的灵魂运行相似的运动。……和谐的用处是纠正人的灵魂运行,即当她偏离时使她回到和谐正轨上。节律也是这样给予我们的,它可以帮助无序无理的人类灵魂回归秩序”。这便不难理解柏拉图为什么会继续强调音乐的重要性,因为音乐是一种最好的训练,“节奏与和谐浸入了他的心灵深处,在那里牢牢生了根,他就会变得温文有礼”[11]。柏拉图进一步认为,应当通过音乐给儿童灌输法律和秩序的精神,在理想国中,音乐在年轻人的教育上起了重要作用,音乐上的教育是为了哲学学习做准备。而且柏拉图认为最好的音乐就是传统上视为神圣的音乐,因此理想国无法容忍随意的变革,任何音乐革新都可能是危险的。也就是说,柏拉图认为音乐并不只是简单的消遣娱乐,“评判的标准不应当只是是否令人愉悦”。他提出艺术是对宇宙和谐的模仿,而如果音乐的目的是通过模仿外界以追求愉悦的话,那么它就是有害的。其理想国内的公民“所追求的音乐不是令人愉悦的,而是正确的”。总之,柏拉图是音乐道德功能最热切的倡导者,他“强调音乐的伦理学作用”,认为“音乐具有教化作用和道德力量,因而公众的教育体制应以体育和音乐为其两大要素”,两者相辅相成,不可偏废,而且“在教育过程中,应该选择有利于培养人类美德的调式”。即取消那些感官的、哀怨的、使人消沉的音调,代之以催人上进、奋发图强的旋律。当然,柏拉图的音乐理论也没有被后人全盘接受,他的学生亚里士多德便首先表达了反对。亚里士多德的音乐观主要体现在其《政治论》第八章中,该章主题是研究教育问题的。而“即使亚里士多德对音乐和教育的联系可以引导我们猜测他跟随着柏拉图主义的严格路线,我们也可以在他对这个题目的实际表达中看到,其研究实际上与柏拉图主义相距甚远”[7]34。亚里士多德在书中提到了音乐的四重功能:娱乐(παιδι)、教育(παιδεíα)、消遣(διαγωγη)和陶冶(κθαρσι)。他认为音乐的主要功效是情感上的,可治愈狂暴状态下的人,“事实上,人们的性情通过这样那样的韵律有了种种改变,当然奥林帕斯的歌喉所起的作用也不可低估”[13]。也就是说,亚里士多德结合了柏拉图的道德观念以及毕达哥拉斯学派的宣泄理论,认为音乐尤其是悲剧有能力净化不良的情感并重建思想的正常状态。总之,他认为音乐应该是消遣娱乐、精神享受和道德教育的统一体。简单来说,柏拉图继承了毕达哥拉斯的观念,认为和谐规范着宇宙和人类灵魂的运动,并认可音乐在其中的重要功用;亚里士多德则认为,音乐是一种有价值的工具,其通过消遣和陶冶来构建人类性格。而这两种观点共同影响了之后西方以及早期基督教的音乐理论。

二、希腊化及罗马时期古希腊音乐哲学的发展

上述三大哲学家的音乐理论均非常重要,但随着社会的进步与发展,这些音乐理论不可能完全一成不变。首先要介绍的是亚里士多德的门徒阿里斯多赛诺斯(Aristoxenus,生于公元前375—前360年间),希腊音乐理论家,生于塔伦特姆城,卒于雅典。他幼时便接受过音乐训练,长大后到雅典从事研究。阿里斯多赛诺斯著有大量有关音乐的作品,如三卷本《和声的原理及要素》、两卷本《韵律的要素》、《论音乐》以及《论旋律》等,但仅有部分残篇存世。阿里斯多赛诺斯的重要性“在于把人们的兴趣焦点从迄今仍当作音乐考察的理智研究方面转移开,而面向音乐体验的更加具体的感觉”,他甚至因此被称为“西方文化当中第一个音乐人文主义者”[7]40。在音乐理论方面,阿里斯多赛诺斯可被看作一个保守主义者,他没有进一步发展柏拉图和亚里士多德的音乐观点。他相信音乐的道德力量和净化作用,并赞赏过去简单样式的音乐,反对当代音乐家的创新,因为他认为音乐应保持其最初的形式,音乐的和谐与否应该由听觉来判断,不应该根据纯数理计算的方式来下定论。公元2世纪的克莱昂尼德斯(Cleonides)是阿里斯多赛诺斯学说的追随者,他著有《音乐入门》(Eisagogeharmonike)一书。该书开篇即宣称,“音乐是研究和谐或和谐本性的思考与实践的科学,和谐是由音符和音程以某种特殊秩序所构成的。和谐分为七个部分:音高、音程、韵律、音列或音阶、调或调式、转调和旋律写作”。从这段话中,可以清楚看到古希腊音乐理论的影子。不仅如此,克莱昂尼德斯还在书中提到了音乐的三种特质:(1)令人兴奋(διασταλτικóν);(2)使人消沉(συσταλτικóν);(3)使人宽心(ησυχαστικóν)。具有令人兴奋特点的音乐在悲剧和类似的诗歌中得到应用;使人消沉的音乐在哀悼中使用,或者是用来表达爱的情感;使人宽心的音乐被用来表达灵魂的平静或者精神的无忧无虑状态,出现在赞美诗、欢乐歌、赞美歌(εγκωμια)和其他类似的歌曲里。2世纪其他音乐作家如昆体良(Quintilians)的作品中也出现了类似的分类,这无疑是对亚里士多德关于音乐与情绪理论的进一步发展。当然,这些音乐理论并非没有反对意见,如公元前4世纪的“赫伯草纸”中便有匿名者讽刺道:“有人声称某些乐曲会导致束缚人民,而另外一些乐曲会导致正义、勇敢或怯懦。但是,说这些话的那些人判断错了,因为音色不能促使人胆小,和谐也不能引导运用和谐的那些人变得英勇起来”。再有斐德勒玛斯认为音乐与烹饪技术没有本质上的不同。但这些均是特例,古希腊的音乐理论在当时依然占据主导地位。尤其值得注意的是两大学派,即新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义的兴起。

三、新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义

哲学论文范文第2篇

1.没有认识到服务的目的作用,只有和学习、创新结合起来,找准学习服务创新的重要结合点,才能更好地为师生提供优质服务;只有服务主体“具备了现代人意识才可能适应创业文化建设的创新精神和创新目标。”从而不断改善师生学习、工作和生活条件。目前高校党组织在建设服务中,存在着缺乏学习的计划性、系统性和连贯性,泛泛讨论多、深入研讨少,空谈认识多、联系实际谈落实服务措施的少,根据本部门的特点和实际,有目的地安排学习内容少,造成服务质量不高。相比较而言,对学校内部师生员工开展服务工作相对好一些,而利用学校综合优势为社会经济发展服务工作则相对较少;服务教职员工做得相对好一些,服务学生的内容则差一些。为学生服务的基层党组织普遍存在着人员不足的问题,以辅导员为主体的服务人员大多数是由刚毕业的年轻教师担任或兼任,他们没有经过系统的党务工作培训,服务意识淡薄,工作中抓不住服务重点,直接影响了服务能力的提高。服务中的创新性不强,凭借别人经验办事,照抄照搬,不能有效结合本部门的实际贯彻学校政策,习惯于在“是”与“非”、“行”与“否”之间进行简单的抉择,思维不开拓,视野不开阔,心有余而力不足。

2.没有认识到创新的动力作用,只有和学习、服务结合起来,才能摒弃束缚手脚的条条框框,创造性地开展工作,才能探索出“三型”党组织建设的新思路、新举措。马克思说:“任何事情的产生都不是没有自己的意图、没有预期的目的的。”目前高校在建设创新型党组织中,存在着谈理论创新多、谈实践创新少,点上创新多、面上创新少,分散创新多、集中创新少,不能对创新经验进行系统分析总结;存在着创新中深入加强学习能力不足,不能通过学习不断地创新,发现新的创新点;存在着不能采取走出去、引进来的办法,借鉴外地先进的经验和做法,创造性在结合本学校的实际加以运用;存在着不能深刻认识和理解解放思想是一个立体的全方位思考的过程,实质上也是认识不断提高的过程,没有把这个过程看做是一个由量变到质变的过程,从而不能更好地掌握工作的发展趋势和必然方向,实现创新的目的。

二、高校建设“三型”党组织存在问题的主要原因

1.高校的合并合作办学改革,形成的负面影响,是“三型”党组织建设问题产生的客观因素。20世纪90年代末,我国高等教育界掀起了大规模的高校合并及合作办学改革的浪潮,它使教育资源得以重新整合与共享,学校党组织随之得到扩充,党员人数得到增加,但是因为校区分散,新老校区距离遥远,首先造成党员之间交流和见面的机会愈加减少,限制了党务工作者之间的正常交流和交往,基层党组织开展日常的党务活动愈加困难,制约了党建工作专业性和制度性功能的发挥;其次是学校合并导致短期内难以做到人员的合理分工与调配,不利于学校党委对基层党组织活动的直接管理和指导,对于基层党组织建设中存在的问题也不能及时发现和处理。

2.高校复合型应用型技能型、产学研相结合的培养方向,使学校把提高教育质量和科研水平作为第一追求,忽视党建和思想政治工作,对建设“三型”党组织工作认识不足、重视不够、研究不多、热情不高、责任不清、工作不实,甚至对创建工作忽略或淡忘,是“三型”党组织建设问题产生的主观因素。随着市场经济体制的日益完善,高校都强化了内部体制改革,将教师的教学和科研工作进行数字量化或项目指标化,直接与个人的发展挂钩,这个机制在发挥激励作用的同时,也使教师产生了功利化的倾向,认为抓业务工作是正业,抓党建工作是副业,有些高校党组织建设甚至形同虚设。

3.高校学生自主择业与双向选择的市场化改革,形成了学生就业择业的多样化、多元化,不能很好地实现个人意愿和社会意愿的统一,是“三型”党组织建设问题产生的社会因素。当代大学生多由独生子女构成,由于家长的过度溺爱和成长过程中缺少同龄之间的正常交往,使他们产生孤独、任性、依赖、意志薄弱、情绪不稳等缺陷,造成部分学生思想困惑、心理失衡、理想信念淡漠,表现在就业、择业时挑三拣四、好逸恶劳、好高骛远、避重就轻,给“三型”党组织建设也带来了极大的冲击。

4.高校在面临信息技术开放性和交互性高速发展,全新的网络文化与我国的主流文化和传统文化相碰撞,西方敌对政治势力充分利用网络信息技术对我国进行文化渗透的情况,是“三型”党组织建设问题产生的外部因素。近些年来,西方敌对政治势力一直利用网络载体干涉我国内政,他们首先利用网络攻击党和政府形象,挑动分裂,散布谣言,制造混乱;其次利用网络对我国进行思想文化渗透,宣传他们的“普世”价值观念和政治理念,传播暴力、色情等极为不健康内容。高校是信息高速公路的重要结点,它所涵盖的内容即具有积极向上的正能量,也存在消极低下的负影响,这会给高校“三型”党组织建设工作带来更为复杂的情况和新的难题。

三、高校推进“三型”党组织建设的新思路

1.坚持以马克思主义、思想和中国特色社会主义理论体系为指导,确保高校“三型”党组织建设的正确方向。高校作为社会主义大学的重要组成部分,必须坚持社会主义办学的方向,用社会主义核心价值观主导学校的思想意识形态,使其成为发展校园文化和弘扬民族精神的主要载体。因此,高校“三型”党组织建设必须坚持以马克思主义、思想和中国特色社会主义理论体系为指导,以开展党的群众路线教育活动为契机,深刻学习领会十八大以来提出的坚持和发展中国特色社会主义的一系列新思想、新观点、新论断,深刻理解“中国梦”战略思想的内涵,为全面建成小康社会、实现中华民族伟大复兴贡献智慧和才能。

2.高校“三型”党组织建设要突出自身党建工作的特色首先是要始终牢固树立“围绕中心抓党建,抓好党建促中心”的理念,坚持机制创新,加强顶层设计,健全和完善党组织的领导机制、工作机制、保障机制、服务机制和考评机制,加快推进学校创新型党组织建设的体系结构建设,形成建设创新型党组织的长效机制;其次是在实现学校中心工作和科学发展的过程中,要发挥好党委的领导核心作用、党总支的政治核心作用、党支部的战斗堡垒作用和党员的先锋模范作用,提高办学水平;再次是找到党建工作与中心工作的结合点,做到党建工作融入教学科研等中心工作中去,实现“两不误、两促进”、共同发展。

3.创新学习和服务的形式、载体和方法第一,创新网络载体。高校党组织要借助于当今最先进的网络技术手段,创建立体、开放、互动集思想政治教育、党务办公于一体的基层党建工作综合平台,“以现代人的精神培养现代人,以全面发展的视野培养全面发展的人。”[4]要结合青年学生的特点,设计新颖独特的界面风格,在内容安排上既突出党建主题,又反映本校教学经验、科研成果特色,让党的思想政治工作踏上网络快车,达到吸引人、打动人、说服人的目的。同时,从基层党建工作实际出发,通过网络媒体的文字、图片、动画、声音和视频等功能,积极开发富有特色的网上栏目,图文并茂地让广大党员和学生熟悉和了解党组织的工作情况,引导青年学生树立主流意识形态,自觉地成为中国特色社会主义的建设者和合格接班人。第二,创新传统载体。高校的学生来自祖国的四面八方和不同民族,因为各地风俗习惯和民族特点不同,使同学之间性格、学习习惯、生活习惯都不尽相同,增加了同学之间交往的难度,加上学习任务重,各班级中的党员和积极分子交流与合作的时间较少。高校在建设“三型”党组织中,就是要组织学生党员和入党积极分子深入基层,走出校门、走进革命根据地、走入红色基地开展社会实践活动,拓宽他们的视野,使他们了解和感受地域文化、革命历史,推进对他们的思想教育,形成不畏艰难,互助互爱,共同进步的优良作风。设置适合学生特点、健康个性、阅读性强的栏目,积极开展丰富多彩的党建主题实践活动。第三,发展新载体。校园文化是校园意识形态的反映,它对高校师生的思想观念、思维方式、精神状态、心理素质、行为方式、价值取向等,都具有重大的影响力,搞好“三型”党组织建设就必须抓好校园文化建设。要把校园文化建设作为“三型”党组织建设的新载体,用师生易于接受的生动活泼的形式、丰富多彩的内容将社会主义核心价值观灌输到他们头脑中去,强化师生的政治信仰,纠正广大师生观念上的偏差,提高思想政治素质,提高广大师生向党组织积极靠拢的热情。

哲学论文范文第3篇

实践观点是马克思主义哲学的首要观点,也是马克思主义哲学研究中备受关注的领域,更是马克思主义哲学与其他哲学最大的不同之处。人们普遍认为,实践是人和自然之间的能动的物质交换过程,这当然没错,但马克思哲学的“实践”范畴具有更为丰富而深刻的意蕴。首先,实践具有主体性。马克思所言的“实践”不仅是指practice———改变客体的活动,还指praxis(原来词义是指对某一学科的实际运用或练习,也指在已有理论基础上的实践)———人类自我完善的创造性活动。两种实践是辩证统一的过程。Practice是最基本的实践,体现着人与自然之间最直接、最普遍的联系,是外在的实践。Praxis是在Practice的基础上发展了的实践,体现人与自然之间的区别,是人内在的实践。这种实践是主动的,是“真正的生产”,人以表现自身的力量、完善自身发展为目的的自由自觉的创造性活动。其次,实践具有双重性:肯定性与否定性。肯定性是指人通过实践来表现和确证自己的本质力量。否定性是指人的自我否定,分为积极的否定性和消极的否定性,积极的否定性是指可以通过再实践达到完善,使人得到发展。消极的否定性是实践的异化,是指人对自己的实践结果失去控制,发展停滞了,人仅仅处于生存状态。实践的肯定性是历史的、相对的。否定性是绝对的、始终存在的,而人类历史的发展源于人类实践的积极的否定性。最后,作为一种否定性的人类主体性活动,实践具有强烈的自我批判倾向。实践的批判性不仅体现在能动地认识世界和改造世界上,还体现在内在的自我批判上,要求人们对实践本身采取行动,使实践向积极、肯定人的方向发展。在马克思看来,人的本质并不是由天生的确定的本能规定的,而是在生产实践活动中,在文化的创造中生成的,具体体现为人的自我创造性、历史生成性和整体性。

二、从实践的批判性到文化的批判性

马克思的批判理论与传统意义上的批判理论的不同之处在于,他的批判不是从理性出发,最终目的也并非要通过理性上的超越来达到对绝对精神的印证,而是从实践出发,其最终目的是为了获得一种实践上的超越。所以,马克思提出了他著名的实践批判宣言:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”在此基础上建立起了历史唯物辩证法。如果说马克思主义理论是从人的生产和社会交往的实践中得出的批判体系,那么他的文化哲学思想则是在人的生活实践———一个更广阔的实践视野中建立的批判体系。文化作为人的实践结果,其实质也在于它应该具有的否定性与批判精神。首先,文化的否定性为文化提供了发展的可能性。文化对于人而言,既是自我,又是对象。前者说明了文化是人的自我证明,后者说明了文化作为对象,是一个处于人之外的静态存在,对于当下的我而言,已经不完全同一了。前者是文化的肯定性,是历史的、相对存在的。后者是文化之否定性,是绝对存在的。而文化的这种否定性也分为消极的否定性与积极的否定性。消极的否定性是指马克思所称之为的异化,是指文化无法体现人的本质力量,反而作为一种异己的力量控制了人,文化的发展遭遇停滞。积极的否定性虽达不到马克思所定义的“异化”程度,但同一时期的文化状态与自我意识的确存在一定的“相异”,这种“相异化”可以提醒人们进行再次实践,使文化走向完善。其次,文化的否定性使之具有对自我的批判性。文化的创造不仅满足了人们当下的需要,同时也拓宽了人类的视界,从而产生更多更新更高的自我需要。一次活动的完成也孕育着另一种新需要的产生。面对文化,除了对于文化的自我认同感,人们也意识到了自我不完善的现实性,又意识到能够完善的可能性。但是文化一经产生就已凝固、已被规定化,具有惰性,与人追求完善的理想是不相适应的。人要获得发展,就要把一切既定文化作为批判与改造的对象,使之实现其能够完善的可能性。文化的批判性也体现在文化的继承方面。每一代人必须以前一代人遗留下来的文化作为形成独立自我的前提,我们对待文化要持一种批判性的态度,这种批判的态度着眼于该文化有待完善的空间,采取批判的手段创造新文化来实现文化的更新换代,以此推动历史向前发展。有学者将文化分为“自为的文化”与“自在的文化”。“自在的文化”是指“以传统、习俗、经验、常识、天然情感等自在的因素构成人的自在的存在方式或活动图式”。“自为的文化”则是“指以自觉的知识或自觉的思维方式为背景的人的自觉的存在方式或活动图式”。自为的文化在更高层次上体现了人自觉的批判意识。

三、重新寻找文化的批判精神

从20世纪下半叶到21世纪初的今天,在全球化的背景下,社会已全面进入后现代时期,文化生产领域发生了深刻变化,大众文化逐渐取代精英文化成为文化进程的主旋律。由于信息技术的出现,人类的时空观念有了不同的定义,多媒体和虚拟技术打破真实和虚幻的界限,人工智能的设想挑战人类的中心地位。在信息网络中,各种信息都有平等对话的机会,现代意义上森严的等级制度受到严峻的挑战。这些因素均导致了后现代主义文化的产生。美国著名马克思主义者费雷德里克•詹姆逊归纳了后现代文化的特征,这些特征被认为基本全面地概括了后现代文化的特点并被广泛引用,主要有:文化作品深度感消失,重视当下体验;历史意识的消失;精神分裂式语言与情感的强度;距离感消失;在文化形式上,拼凑是较为突出的风格等。然而,这些特征在表面上看似乎是反叛社会的文化,在深层上却实现了对现状的维护。深度感消失与情感的强度使人沉浸于肤浅的感官刺激中,而不去追寻其深层次的意义;历史感的消失不仅使人对过去产生失忆,也对未来失去渴望;距离感的消失使人无法保持批评距离,而深溺于现在;而拼凑则“采取中立的态度,在仿效原作时绝不多作价值的增删”。以上这些对现状的沉溺与非批判性归根结底体现为人的主体性的丧失。而主体性的丧失则意味着人的文化不再是体现人的本质力量的结果,而是体现了某些外在力量的支配与操纵。

哲学论文范文第4篇

1.天人合一的宇宙观先秦诸子主张“天人合一”。中医认为,天人是相通的,人无时无刻不受天地的影响。天地是大宇宙,人身是小宇宙,《内经》认为人的身体结构体现了天地的结构。例如《灵枢•邪客》说:天圆地方,人头圆足方以应之。天有日月,人有两目。地有九州,人有九窍。天有风雨,人有喜怒。天有雷电,人有音声。天有四时,人有四肢。天有五音,人有五藏。天有六律,人有六府。天有冬夏,人有寒热。天有十日,人有手十指。天有阴阳,人有夫妻。岁有三百六十五日,人有三百六十节。地有高山,人有肩膝。地有深谷,人有腋腘。地有十二经水,人有十二经脉。地有泉脉,人有卫气。地有草蓂,人有毫毛。天有昼夜,人有卧起。天有列星,人有牙齿。地有小山,人有小节。地有山石,人有高骨。地有林木,人有募筋。地有聚邑,人有蜠肉。岁有十二月,人有十二节。地有四时不生草,人有无子。此人与天地相应者也。天地所有变化都会影响到人。所以中医养生强调天人一体,养生的方法随着四时的气候变化,寒热温凉,作适当的调整。《内经》主张“天人合一”,其具体表现为“天人相应”。《内经》反复强调人“与天地相应,与四时相副,人参天地”(《灵枢•刺节真邪》),“与天地相参也”(《灵枢•岁露》《灵枢•经水》),“与天地如一”《素问•脉要精微论》)。天人合一最重要的体现也是合于“气”。《素问•六微旨大论》提出“气交”的概念:“何谓气交?曰:上下之位,气交之中,人之居也。”又说:“天枢之上,天气主之;天枢之下,地气主之;气交之分,人气从之,万物由之。”意思是,人与万物,生于天地气交之中,人从之则生长壮老已,万物从之则生长化收藏。人虽有自身特殊的运动方式,但其基本形式是与天地万物相同、相通的。传统中医药以人为本,从整体上把握病人的生理、心理状态,达到人与自然及社会的协调统一。只有从天人合一整体观念关注人的生命健康,才能实现人体内部及其自然界和社会的协调统一,达到治病救人、延年益寿的目的。

2.阴阳平衡的健康观养生的目标就是求得身心阴阳的平衡,阴阳平衡的人就是最健康的人。宋代的理学大师周敦颐曾著有《太极图说》:“无极太极,阴阳互摄;阳变阴合,生生不息;动静有序,刚柔相济;共生共存,天地人和。”对人而言,什么是阴呢?阴就是构成身体的物质基础。什么是阳呢?阳就是能量,阴阳是相对的,凡是向上的、往外的、活动的、发热的都属于阳;凡是向下的、往里的、发冷的都属于阴。身体所以会生病是因为阴阳失去平衡,造成阳过盛或阴过盛,阴虚或阳虚,只要设法使阴阳再次恢复原来的平衡,疾病自然就会消失于无形了。所以,中医养生高度强调阴阳平衡,健康一生。

3.内外兼修的修身观“内外兼修”通常指人从内外两个层面所进行的全面修养。即人不仅要让外在的言谈举止合乎礼仪,同时重视内在道德修养的提升,最终达到“表里如一”,实现自身修养的全面提升。全真道郝大通弟子王志谨与门人论道的语录《盘山语录》要求人积善心:“积木成林,积石成山,积水成海,积善成福,积恶成祸。祸福之源,本自一心。积心方成,可不慎之!”道教所提倡的“内修”主张个人的自律,与“我命在我”的主体性一致,这也是道教“内修”的本质与核心所在。包括练武之人,既注重修炼内功即内力的提升,又注重外功即拳脚功夫。武术精髓内三和与外三和“内三和:心与意合、意与气和、气与力合;外三和:手与足合、肘与膝和、肩与胯和”,也是强调形意结合,修身与养性并举,达到形意兼备,内外合一。

二、中国传统养生观的具体体现

中华养生文化以健康与长寿为目标,内容涉及人们日常生活的方方面面:生活起居、时令变化、食疗与药疗、运动与休闲、心理调适、心情与性情的调养乃至爱情、婚姻、家庭、工作诸多方面。对养生文化作深入研究与推广,能够让人更好地适应现代快节奏的生活,养成良好的健康习惯,同时丰富人们的养生文化知识,使他们树立正确的养生观念和健康观念,促进其身心健康得到更好地发展。西汉的《淮南子》一书认为:人体生命系统(古称“器”)由三个要素组成:一是形———“形者,生之舍也”,即人体生命的“房子”;二是神———“神者,生之制也”,即人的自组织、自康复能力,是生命的主宰(“制”);三是气———“气者,生之充也”,气是沟通形与神之间关系的使者,只要“一失位,三者俱伤也”。中华原创医学是这个原则,“养生之道”也是这个原则。我们现在将“养生”局限为食疗、药膳,有以偏概全之嫌。养生就是养身、养心与养气。

1.养身与“劳其筋骨”中国传统文化中的养生无外乎养身与养心,古人特别看重养身与养心并举,如孟子言:“故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能”[1]298“劳其筋骨”、“饿其体肤”、“空乏其身”是养身;“苦其心志”,“行拂乱其所为”,“动心忍性”是养心。养身首先要养心,养心是为了更好地养身。孟子的这段话,千百年来一直是人们修身养性的座右铭。按照《周易》的阴阳原理,动则生阳,静则生阴。练动功则生阳,可以增强精力,提高工作效率;适当运动能通筋活络、舒畅气血,对抗身体的老化。正如《内经•生气通天论》所说:“阳气者,若天与日,失其所,则折寿而不彰。”可见活动对健康的重要性。中国传统锻炼身体的最好手段是练武。武术内容丰富、形式多样、风格独特、运动简便、行效显著、老少皆宜,具有广泛的群众基础。长期进行武术锻炼,可以强筋骨、健体魄、长精神、延寿命,在当今的全民健身运动中有其不可替代的作用。秦人在商周时代,地处边疆,与戎狄杂处,以养马闻名,•10•傅功振:中国传统养生的哲学思考第29卷以尚武著称。商鞅变法后,军功可封爵。人们也以武力高为荣。《诗经•秦风•无衣》:“岂曰无衣?与子同袍。王于兴师,修我戈矛。”[2]357这是秦地的民歌,《诗经》中的精品。直译过来就是:“谁说我们贫穷,我们跟您一样也有战袍。要出兵打仗了,我们已经磨好了戈矛,君王啊,我们与您同仇敌忾,共同抗敌!”这一慷慨激昂的征战誓言,震撼人心,流传千古。我们现在更应该把它重新唱响起来。古圣先贤在长期教育晚辈的过程中总结出的《警世贤文》一书收集了大量的关于勤奋励志,劳其筋骨方面的俗语警句,如“宝剑锋从磨砺出,梅花香自苦寒来”,“少壮不经勤学苦,老来方悔读书迟”,“书山有路勤为径,学海无涯苦做舟”,“少壮不努力,老大徒伤悲”等等,至今有着非常现实的警世作用。

2.养心与“苦其心志”中国传统文化认为养生的根本仍在于养心。中国传统心学,其精髓是:天下万学,终究归于心,心未萌动,善恶不知。心一萌动,善恶便知。天下万学,即心学。天下万事,即心事。天下美丑,出于刹那之心。从心治学。从心做人。无一时不是心。无一事不是心。心即万物。养心就要“苦其心志”,做到“动心忍性”“行拂乱其所为”,其关键在于“静”。道家把“清静”的养生之道与治国之道相提并论。老子就曾经反复强调,“我好静而民自正”“清静为天下正”,主张只有“清静”才是治国的最好方法。庄子及其后学也认为:“正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。”(《庄子•庚桑楚》)佛教的所谓八戒即“八关斋戒”,是佛陀为在家弟子制定的暂时出家修行的戒律和斋法。八条戒律,“戒”有止恶防非的作用,是法身慧命的“护身符”。“斋”指不非时食,即过午不食。“斋”有净化身心,远离妄想的作用。“关”指关闭,即关闭众生生死之门。因为众生生死的关键就是淫欲与饮食。八戒就是为了抑制淫欲心,所以要持斋。这就是八关斋戒的意义和重心所在,足见佛教也是非常看重养身与养心的,养心重于养身。无论是道家还是佛家,都强调“宁静”对于养心的重要作用。诸葛亮的《诫子书》云:夫君子之行,静以修身,俭以养德,非淡泊无以明志,非宁静无以致远。夫学须静也,才须学也,非学无以广才,非志无以成学。淫慢则不能励精,险躁则不能冶性。年与时驰,意与日去,遂成枯落,多不接世,悲守穷庐,将复何及!“静以修身”,可以看作修身养心的千古绝唱。的确,单纯的动不能达到养生的效果,正确的养生方法是动静相兼,刚柔相济。动养生和静养生是东方养生的两大法宝。尤其是在繁忙的公务中如何保持心态的平静,这往往是修身养性的最高境界。有条不紊,就是要做到事再多,神不乱,心不烦,人动心静。中国古代文人士大夫很重视修习静坐养生,均收到良好的修身养性和创造业绩的效果。静坐养生,即双盘足,单盘亦可。或将左足放在右腿之上,叫做如意坐;或将右足放在左腿之上,叫做金刚坐。北宋大文学家苏轼记述他修习静坐法的体会说:“其法至简近,唯在长久不废,即有深功。且实行二十日,精神自己不同,觉脐下实热,腰脚轻快,面目有光。”(《养生诀》)南宋爱国诗人陆游修习静坐养生法,收效颇大,直至晚年仍精力过人。他在《看镜》诗中说:“乘除尚喜身强健,六十登山不用扶。”年近九十时,他高兴地在《戏遣老怀》诗中写道:“己迫九龄身愈健,熟视万卷眼犹明。”静坐养生的健身效果从中可见一斑。初习静坐不必勉强自己坐得太久,每次10分钟、20分钟即可,以后再逐渐延长。宁静的作用不仅仅是静心,而且可以帮助立德,正所谓“静坐常思己过”。而良好的道德情操,是心理健康的重要标志,而心理健康则是祛病延年的必要前提。“大德者必得其寿”讲的就是这个意思。明代学士崔铣的《六然训》云:“自处超然,处人蔼然,无事澄然,有事坦然,得意淡然,失意泰然。”其平和的心态、宁静的心灵至今仍可以成为我们养心的座右铭。

3.养气与“修齐治平”《难经•八难》说:“气者,人之根本也。”气是构成和维持人体生命的最基本物质,人体之气有来自父母的先天精气,有物质的水谷之气,还有呼吸而成的肺中清气。人一生讲的就是一口气。在娘胎凭元气,人一生即“人活一口气”,人逝世就是咽气。养气,就是要养志气。古人从来都把修身养性与治国平天下紧密联系在一起。在道家学说中,修身、养生也被视为治国的基础。老子说过:“贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可讬天下。”庄子则更明确提出:“汝身之不能治,而何暇治天下乎?”(《庄子•天地》);孔子说“士不可不弘毅,任重而道远”;孟子提出“天将降大任于斯人”,“修其身而天下平”。儒家学派永远把“修身齐家治国平天下”的“大任”作为养生的最高境界,也是最终目的。治国平天下当是修身的目标,也就是养身与养心的目标,志存高远,有所作为,以更好地修养身心,使身心得到更大的愉悦。养气,就是要养正气。要养正气需先除邪气、害人之气。古人对此有非常精辟的见解。孟子的“我善养吾浩然之气”,就是正气,是以陶冶道德情操而实现修身正身、养生养性,追求身心健康的独到见解。何谓浩然之气?孟子解释为,那浩然之气,就是用正义去培养它,可以使它充满天地之间。否则就会使人疲软衰竭。可以说,有生命的人必有气,人人都是个气筒子,每个人都有气场,无非是气场大与小,或者是你的身上散发的是正气、和气,还是恶气、邪气。练武讲究“外练筋骨皮,内练一口气”,武术之道,究其根本也是强调养心、养气。我国许多古圣先贤都非常看重修身、养性、养身、养心、养气的统一。比如欧阳修、苏轼、陆游、朱熹、程颐、辛弃疾等,从他们的一些逸闻趣事和诗文可以了解到,他们长期坚持静坐练功,收到了意想不到的神奇效果。白居易20岁就出现了“未老而齿动发白”的症状。但他坚持修身养性却活到了75岁。他乐天知命,在《达哉乐天行》中写道:“生死无可无不可,达哉达哉白乐天!”认为“心是自医生”。“无忧乐性物,寡欲清心源”(《养拙》),“寡欲身少病,乐天心不忧”(《求崇里观居》),总是处于一种安然自得的恬淡心境,保持身心健康。他除了坚持清茶淡饭以外,积极练功,坚持散步,参禅打坐,精习气功,也是白居易养生健身的重要手段。

哲学论文范文第5篇

信仰不仅仅只是一种简单的认同感,它在道德人格的塑造、道德品质的形成过程中具有更为强烈、更为持久的作用。祭祀活动则是通过种种方式制造了合适的场合,创造了一定的氛围、情景来勉怀先贤先祖,从而竖立对本民族固有哲学的信仰之情。当然,在整个祭祀活动中会包括一系列的严格正式的礼仪。这些礼仪加上一些祭品、陈设等营造出一种庄严肃穆的场景,它们的功能即是使人们对供祀对象的崇敬之情升华为一种神圣的体验。让人从对祭祀对象的认同上升到对一种道德哲学价值观念的信仰。这种信仰对社会各阶层都有着相当的影响。有些人会终身以推行民族文化哲学为业,这些将直接成为民间的礼仪、乡规民约的制订与推行者,他们在社会各阶层都有着相当强的辐射力,同时也直接对本地区民族的祭祀文化起着范导作用。比如在黔西南州的很多布依族村落都有着祭祖的习俗,也会有德高望重之人成为维护道德礼义的护道者,村民每逢年节之际会在祭祀的牌位前上香,遇到大事时会举行一些族群性的祭祀活动。人们通过这类祭祀活动,增强战胜自然和困难的勇气,从而对生活充满期望。这些都是为了树立起一个民族共同的信仰。通过群体性的祭祀活动,使人们产生一种共同的心理体验和情感,并由此升华为民族共同的信仰和意识,从而把一个个分散的个体粘合为一个整体。布依人在敬天畏地的同时,也有着强烈的祖先情节。咸丰兴义府志中有记载:“四时节序如元旦、上元、端午、冬至、除夕诸节,皆祭神祭祖,中元节自朔日始朝暮祀祖,夜焚(木者)衣谓之烧包,十五日送灯于墓,清明祭墓,以纸钱揖墓上谓之挂青。”在每年农历七月十三至十五之时也就是俗称的鬼节,当地的民众都会以烧纸钱、点灯摆祭品等以方式去祭奠祖先。每逢大的祭祀活动时,即使在外的游子也会回乡祭祖,这时的祖先是神与人的结合,也是道德标准的化身与监督者,是儒家哲学道德标准的体现。“这些神圣的信念、禁忌规定和行为规范演变而成为社会共同体的价值取向,形成社会的风俗习尚。外在的强制内化为内在的责任,行为上的‘必须’积淀为良心上的‘应该’,这就强化了源于人际关系的行为准则和伦理意识。”布依人通过对生命的感悟,对人的价值源头的终极追寻,逐渐形成了自己的价值信仰,并以此作为德育教化民众的方式。在先秦儒家看来,天是仁道价值的终极依据,它主要用于解决社会秩序建构的合法性问题,而人性是社会秩序建构的现实依据,主要用来解决社会秩序的合理性问题。儒家哲学将深植于人生命深处的天道性理落实到人间社会,让两种依据在秩序建构主体的价值创造活动中逐渐融合,使得道德诉求与对祖先的缅怀和对天地的敬畏相结合,共同形成一个能体现天道性理的文物典章制度,这个制度又反过来滋养着儒家的哲学信仰体系。“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能。”对道德价值取向的认同度直接会形成一个民族或一个地域性的价值信仰。布依族民间祭祀的源动力是一种朴素的民间信仰,这种朴素信仰是客观世界还未被人把握之前人们的心理安慰和精神支柱抑或说是一种对自然的敬畏之情。当人类社会往前发展,这种朴素的敬仰之情必会积淀成为一种历史的延续,在布依族民族文化发展当中,布依人对自然的崇拜传统让他们很容易接受以天道性理为基础的儒家价值信仰。人们透过各种祭祀活动祈求祖先的庇护。这里孕育了民族传统与儒家哲学的有机融合,是冲突与碰撞后的和谐共生。布依族人民朴实温和爱好和平,他们的文化是一种外扩式的文化。在与汉族杂居融合当中,布依人的文化与哲学都对儒家哲学产生了强烈的认同感,他们在祭祀对象的选择与祭祀的内容上更趋同于儒家的价值体系,这必然也会形成一种新的既带有融合性的又具备民族特性的价值信仰。当然这个价值观的树立直接受到了儒家思想的影响,他们在保留自己民族特色的同时,很大程度地吸收了儒家哲学的价值信仰,也可以说这是儒家哲学的一种民族性与地域性的发展。

二、祭祀对象的哲学意义:儒家哲学与民族文化相结合,形成民族文化的合金性

具有开放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并诠释了儒家祖先崇拜的内涵。传统社会祭祀天、祖的一系列神秘化的制度礼仪,与世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒学。天道性理被落实到人类社会,儒家的信仰成为具有理性化和超越性的终极关怀,而这种终极信仰极易被民众所认同,也就是说它很容易融入到当地的文化当中去,尤其是对于一种排它性不强的民族来说,极易在儒家哲学的熏陶下形成一种合金性的文化,布依族的文化在很大程度上就体现了这种合金性。

1.传承儒家道统,建立儒家式的伦理秩序祭祀对一个民族来说,可以团聚宗族家庭成员,使他们在祭祀的仪式之下获得重温感情与重整秩序的时机,因此祭祀对象的选择显得尤其重要。但凡有利于人们的生存与发展的人或物,或有利于文明的保持和发展的人或物,都可以被列入祭祀的对象。对祭祀对象的认定,主要体现的是人文精神的意义,而不是单纯体现着神灵的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀对象除了“亲”与“祖”位的同时还有“天地”、“君师”位,它在某种意义上对家族、群体起着一定的凝聚作用,对文化起着一个传承功能,抑或说对这一地区人与人之间的关系,人与社会之间的关系起着一个调整作用,或者说是对文化的一种整合。同时也为一种新的、被广为接受的秩序的建立与形成作一个铺垫。秩序必须同时具备合法性与合理性,它是人类一切活动的必要前提,也是社会发展过程中所应当追求的基本价值。无论是处于哪种社会形态,社会秩序都是人类社会通过规范手段自觉凋节而使人际关系处于一种有序的状态。任何一个社会或是民族,都有着自己的既定的秩序,如宗教教义、习惯、礼仪、法律、道德等等,它们都体现着不同的价值追求。它们在不同的时代有着不一样的存在方式,或者以一元的方式存在,或者以多元并存的方式存在。当然任何的价值系统都不会依靠自身而自动地实现,“价值通过合法与社会系统结构联系的主要参照基点是制度化”,要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制而实现。儒家秩序建构最为关心的问题是社会生活的规则与制度建立在何种价值基础之上、以何种价值凝聚社会形成整体的问题。天道作为秩序建构的仁道价值的终极性依据解决了制度的合法性问题,同时也使得儒家所倡导的秩序具备了某种崇高性和神圣性。在儒家看来,个体生命与国家政治虽然有区别,但也有着相应的关联,如果在一个不利于个体生命成德成圣的政治环境中,儒家心性之学所追求的生命价值与道德理想是很难实现的,至少要受到许多压抑与委屈。儒家所说的天道、天理、天命、性体、心体、良知、至善都是生命信仰的终极目标与超越价值。所谓奉天道、存天理、知天命、见性体、明本心、致良知、止至善都是实现生命的终极目标与超越价值。而祭祀则很好的传达了儒家的终极目标与超越价值。祭祀对象的选择以及富有人文精神的祭祀礼仪的实行,一直被延续下来,逐渐演变成为后人祭祀的一种精神基础。无论是祭祀本身所蕴涵的人文精神,还是参礼者、观礼者对这种人文精神的体验、感受等无形的礼仪,比起固定有形的礼仪行为活动更加重要,这就是所谓的心祭重于形祭。这也是伦理秩序之所经建立的一个根本。李国钧先生曾认为祭祀活动的主要目的之一,就是“树立楷模,感发志向与信念,使学者入其堂俨然若见其人”[8]164。民间祭祀以榜样的直观性,对子孙后代进行日常的濡染,让他们不自觉的就会在实践中弘扬光大本民族的哲学,践行本地区的伦常道德,这在无形之中就开成了一种使命感。与此同时,祭祀也激发着子孙们的社会责任感。十分显然,在当地民众祭祀先贤先祖的行为中,也让有识之士依次为之反省:如何才能为负先贤创设、发展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志,泽加于民;不得志,修身见于世?也许这就是儒家慎终追远,民德归厚思想的一种最为直接的体现。这种使命感与责任感融入当地,就直接形成了淳朴的民风、民德,自然而然地建立起儒家的伦理秩序。黔西南州虽属偏僻的山区,但这里的民风淳朴,人们性情温和,这与祭祀对象的选择,与儒家的道德哲学的浸染是不无关系的。

2.赋予民族文化新的活力文化的杂糅融合是我们这个时代的特征,全球化时代哲学反思的质料也只能以世界文明的整合作为基础,对民族文化来说,追求融合是其历史经验的总结,没有哪种文化可以在固步自封中前进。我国古代社会结构是以血缘关系为纽带的宗法制,这样就直接导致了中国传统文化的核心内容是一种伦理型文化。宗族一体可以说是中华文明伦理文化的集中体现,在这样一个文化当中,各民族各地区的祭祀便是加强文化构建的必不可少的一种方式。从文化层次上分析,各地的民族文化一直是构成中国传统文化的一个重要方面。实际上,儒家修身、齐家、治国平天下的理想,以及它的价值导向都并不是纯粹的思想家的产物。从历史发展的层次来看,文化本身也是中国古代社会伦理道德的概括与升华。儒家文化不只是从政治的角度来看待祭祀礼仪的重要性,更随着人理性思维的发展,他们也从生命起源和哲学的高度,探索祭祀礼仪所蕴涵着的深刻的哲学内容。因而儒家的祭祀哲学也是从社会习俗文化中总结而来的,它反过来又对各地方的民族文化起着导向性与制约性的作用,这在很大程度上存在着一个同化的功能。正如钱穆先生所言:“各地域各民族文化精神之差异,究其根源,最先还是由于自然环境之分别,这种自然环境的差异直接影响着人们的生活方式,并由其生活方式而影响着民族的文化精神。”一般的民俗文化是自生自在、约定俗成的,超出了一定的范围便难以维系,它必须得经过理性的总结与引导从而成为一个共同的准则。一种文化的传承必然会经历许多,作为一个地域性和时间性的存在,它注定要接受时代、各种变迁以及外来元素的影响,没有哪种文化可以超然独存于一切之外,具有排它性的文化是不可能长存在于这世间之上的。民族文化在当前形势下如何在人群中落实,在现实中展开,我们不能仅仅把注意力放置在民族文化的精神理定上,或则只是封闭于学院里,静处于文字之中。民族文化的合金性在于它与当代社会的完美融合,也是文化得以传世的动力与基础。民族文化本身具有普世价值。民族文化之所以传世,不仅在于它的地方特性,也在于它的融合性,同时还因其具有教化、规范、整合、凝聚、适应等功能。

哲学论文范文第6篇

通过对习惯和特权的历史发展的分析,马克思开始对利益在社会生活中的作用有所察觉。他意识到,正是利益支配的不同才使社会出现了贫富对立,进而把社会划分成为不同的等级。马克思还意识到人们都是在利益的驱使下思考、行动,甚至国家官员和立法机关的决策行为也受利益支配。第三次是在《摩泽尔记者的辩护》一文中,马克思的认识又有了新的进展。马克思在大量收集材料、阅读文件后,对摩泽尔地区农民贫困的原因作了考察,立足客观事实对政府进行了谴责。在这里,通过对现实利益问题的考察,马克思触摸到了围绕着社会利益所形成的客观社会关系对国家和法的活动所起的制约作用。正是《莱茵报》时期的现实斗争,推动马克思开始摆脱传统思辨哲学。虽然,此时的马克思在最初摆脱思辨哲学时表现出一定的局限性,但马克思己经明确地看到了对利益的不同占有、支配和实现使社会分裂为相互对立的等级,并且,等级之间存在着不平等和残酷的剥削现象。因此,马克思认识到利益原则才是社会生活和国家政治生活的真正核心原则,是支配人们思想和行动的根本原因。

二、恩格斯对马克思经济哲学形成的影响

在马克思形成唯物史观的每个阶段上,恩格斯都使马克思的观点更加完备,恩格斯通过历史的分析为马克思不成熟的观点,甚至是抽象的、设想的观点,更好地、重新地奠定了基础,并使之具体化了。恩格斯不仅是马克思的忠实合作者,而且在创立马克思主义的过程中作出了独创性的贡献,并具体地指出:关于国度和社会历史阶段的变化、由思辨哲学像唯物主义哲学的转变、价值立场的改变等这些观点直接影响着马克思的思想。正当马克思的思想处于困惑、苦恼因而求知若渴的状态时,一个年仅二十三岁的天才出现在马克思面前,这就是青年恩格斯。此时的恩格斯在思想性上比马克思早熟很多,他的三篇著作对于马克思及时摆脱思想困境并找到努力方向,发挥了远远大于和重要于所谓“三个理论来源”的作用。第一篇是《国民经济学批判大纲》,写于1843年9月底或10月初至1844年1月中旬,发表于《德法年鉴》。该文对马克思产生了巨大冲击,呈现在马克思面前的是,对当时最精确的社会理论即政治经济学的入门导论。相形于当时的政治经济学,黑格尔在《法哲学原理》中对经济生活所作的考察就显得跟不上时代,因为这种考察已经落伍了很长时间。

恩格斯的《政治经济学批判大纲》把经济联系溶化在人的关系的发展中而马克思恰恰是吸取了恩格斯的这一结论,并把它向前发展了。因此,马克思的人本学才具有了完整性和连贯性,得到了完成。梅林在《马克思传》中谈到恩格斯的《国民经济学批判大纲》时认为,就思想性而言,恩格斯是给予者,马克思是承受者。恩格斯帮助马克思克服了对资产阶级社会、无产阶级和共产主义的还有些抽象的理解,使他认识到必须从资本主义制度本身的矛盾性来批判这一制度。它的探究远远的高于青年黑格尔派的研究传统,青年黑格尔派对英国和法国主导的这一研究领域研究是十分薄弱,但恩格斯对政治经济学文献的分析专长远远超出了当时马克思所达到的程度。第二篇是《十八世纪》,该论文是《英国状况》系列论文中的一篇,写于1844年1月初至2月初,发表于1844年8-9月份的《前进报》。

哲学论文范文第7篇

如果说作为爱智慧的哲学的使命就在于求真的话,那么我们也就同样可以认为,在柏拉图这里,哲学的重要性,也是它的无可替代性,就在于它可以让人还在世时就开始净化自身的心灵,从而使之有朝一日能够摆脱流变的现象领域而进入永恒的真理领域。反过来说,如果哲学不能净化人的心灵,无法使心灵独立于肉体而存在,从而无法达于真理之域,那么,哲学也就不配称之为“爱智慧”,因为智慧就是对真理的把握。因此,在柏拉图这里,“习作死态”与“爱智慧”也就是同一件事。同时,我们应当注意,在柏拉图这里,要使“哲学即以习作死态为职志者”这一命题变得有意义,仅仅强调心灵独立于肉体存在还远远不够,它还必须以真理存在,即以永恒事物存在为条件。哲学之所以要承担起净化心灵这一使命,原因就在于真理本身是一个绝对的、永恒的领域,而我们的肉体作为一个有限的存在物根本无法对之进行把握,因而,要对之进行把握就必须依靠我们的心灵。净化心灵的目的也就在于使我们的心灵获得同真理之领域同样的本质,以便对其进行把握,“在生时吾意以为若能绝少顾念肉体,始能于智识有所趋近且勿沉沦物欲,而常自保纯皎,以迨神命解脱之时。既能脱免于肉体之愚妄,则吾自即纯皎,且必能与纯皎者同处,遂于凡纯皎者无所不知,如此即可谓有得于真际矣”,这即是说,如果真理本身或者说永恒事物是不存在的,那么,心灵的独立也就失去了意义。

实际上,在柏拉图这里,真理之为真理不仅仅因为它是一个永恒的、自在的领域,更重要的是,它是我们感性世界的根据。感性世界的具体事物变动不居,但是,真理作为感性世界的根据,也就是使感性世界成为感性世界的最后原因,或者说,是使一物成其为该物的原因,是事物的本质,是一切可变之物的绝对标准,是概念,具体事物只有“分沾”了此一绝对标准方能存在,而绝对标准之为绝对,就在于其绝对真实性、永恒性。由此,我们可以发现,柏拉图所说的真理并非是科学真理中所说的真假判断,也就是说,这种真理并非是一种可用定义来把握的知识,因为当我们在用定义去把握一物时,我们首先必须有将该物判定为该物的知识,也就是那个使该物成其为该物的绝对标准,换言之,这种知识并非是一种“对象性”知识,而首先是“存在性”知识,也就是说,在柏拉图这里,“存在性知识”实际上是一切“对象性知识”的前提,这也就是哲学所要追求的真理,换言之,哲学所追求的是那种使具体事物成为可能的知识。在此,我们可以说,就柏拉图将哲学规定为“以习作死态为职志者”来说,他首先要向我们揭示的就不是“真理是什么”的问题,而是要使人的心灵得以独立以便可以进入绝对存在者之领域而与之共在,其本意就是要让我们觉悟到心灵作为人的本质的绝对性与独立性以及真理的绝对性与永恒性,也即是说,让人作为自身存在的同时,也意识到绝对事物的存在。

二、哲学之为“成己”与“济世”

由上,我们可以认为,在柏拉图这里,就哲学要让人意识到心灵的独立存在这一方面来看,哲学是为“成己”之学。因为在柏拉图看来,人之为人的本质即在于人的心灵,心灵是“致肉体于生者”,对于人来说,心灵是永恒者,肉体则转瞬即逝,心灵可以独立于肉体而独存,而肉体离开心灵,却转眼间便化为腐朽,“心灵近于神,近于不灭,近于常,近于不散不变,具有智;而肉体则属于凡,属于可灭,属于杂多,属于易散与善变而不具有智”,换言之,心灵是人的本质存在方式,是人的本相身份、本源形态。实际上,在《斐多篇》中,肉体之所以召到否定的首要原因就在于其是心灵的牢笼,或者说,是肉体使心灵陷入受奴役状态。堕入肉体的心灵耽于物欲,沉迷于声舍犬马之中,从而忘却自身的来历、失去其之为人的本位,这远离自身本源的心灵也就不可避免的迷恋于那可见的感官世界而忘却了不可见的理智世界,正因如此,在柏拉图这里,对真理的学习才成为“回忆”。反过来说,柏拉图说哲学是“习作死态”,其本意就在于要让人去回忆自身的本源,让人追问自身的来历,让人意识到自身的超越性(神圣性)存在。这种对自身本源的追问,也就是发现自身的努力,也就是要使自身成其为自身的努力。而使心灵独立于肉体而存在,也就意味着人“趋赴于与其本相相近者之所”[12]P103,从而作为自身的本质而存在。这也就是说,一个使自己的心灵获得独立存在的人,也就是一个回到了自己的位置上,从而作为“人自身”而存在的人。在这个意义上,我们可以说哲学乃是“成己”之学,其所成者就不是别的,而正是要成那“本真之己”、“本源之己”。就哲学不仅要人意识到自身的独立存在,同时也应意识到“绝对事物”的存在而言,它同时又是“济世”之学。因为绝对事物的存在,也就意味着人并非仅仅处于与世间万物的世俗性功利关系之中,而且还处于与绝对者的绝对关系之中。也就是说,人在此世间的行动并非是一种可以随心所欲的行动,相反,他的行动应该成为一种有所规定、有所担当的行动;他所应当考虑的也就并非仅仅只是当下的世俗性事物与功利性事物,否者,当死后之审判来临之时,他将无以立身①。这同时也就说明,人在世间的活动不仅要具有世俗的合理性,而且必须具有神圣的真理性。因此,人世间的一切伦理规范与法律律令就不能只是涉及人世间的世俗利益关系,同时还要涉及与神圣事物之间的绝对关系,人必须根据绝对者的绝对律令来规范其在世间的生存活动。就此意义上来说,哲学实为“经天纬地”、“安身立命”之学,是追求与维护真理而明明德于天下之“大学”,哲学的使命也就不在于为某一个集团利益而服务,而在于示普遍之理于普天之下,从而安天下人之身心。

三、哲学之为自由之学

哲学论文范文第8篇

中国哲学和西方哲学之间的一个重要的区别是,中国的哲学精神是人,而不是神。西方的哲学传统是从神话开始而后发展成为哲学,而中国的传统是从人与自然走向哲学。中国最早也出现过神,但中国的神也不像西方神那样的超自然性。中国的神也是人。中国古代被称为神的最著名的有五氏神,即:有巢氏、燧人氏、伏羲氏、女娲氏、神农氏。他们和西方古希腊的神不同,中国的这些神都是对人类作出了杰出贡献的人,后来被人民尊为神灵。从历史唯物主义来讲,西方的神是唯心主义的超自然物,而中国的神只是一种对杰出人物的尊称,并且对他们寄托着无限的怀念与哀思,这样就表现出唯物主义的特征。孔子就是这种唯物主义哲学家的代表。恩格斯指出:“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本源的组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本源的,则属于唯物主义的各种学派。”中国古代学者一开始就强调万物的自然本源。实际上初民对世界的思考,虽然是简单的,却是把自然界作为本源的。所以恩格斯又说:“在这里已经完全是一种原始的、自发的唯物主义了,它在自己的萌芽时期就十分自然地把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻的,并且在各种具有固定形态的东西中,在某种特殊的东西中寻找这个统一,比如泰勒斯就在水里去完成。”

泰勒斯是古希腊第一位哲学家,他认为水是世界的本源,虽然这个认识简单朴素,但却显现出唯物主义的灿烂光辉。本文就是按照恩格斯的理论来解读孔子的唯物主义自然观的。有一次子路请教老师关于事鬼的问题。孔子说:“未能事人,焉能事鬼?”在春秋时代,鬼是指已逝的祖先。子路问怎么样敬事已逝的祖先,孔子说连人还没有服侍好,怎么能够服侍鬼神呢?这里看出,孔子更加重视的是活人。所以接下去子路又问:“敢问死”。孔子说:“未知生,焉知死?”这里的意思是:子路又问什么是死。孔子说,生的道理还没有弄清楚,怎么能够知道死的道理呢?孔子的回答是非常现实的。孔子不讲迷信,“子不语怪、力、乱、神。”孔子从来不说那些怪异的、暴力的、叛乱的和神怪的事情。孔子虽然很重视祭祀,他的祭祀是基于对祖先的怀念,不是迷信。他之所以特别重视祭祀祖先,那是为了礼的需要,因为他并不真的认为有鬼神存在。祭祀祖先也是为了对祖先的尊敬和孝道。“子曰:非其鬼而祭之,谄也。”孔子认为所祭祀的是自己的祖先,如果去祭祀不应该祭祀的人,这就是一种谄媚的行为。孔子理解问题总是现实的,比如“樊迟问知。子曰:‘务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。’”樊迟问老师怎样才算聪明,孔子告诉他:要引导人们懂得道义,尊敬已逝的祖先,但不要迷信鬼神,这样的人就是聪明了。孔子非常明确地告诉樊迟,人们要尊敬鬼神而远离鬼神,这才是真知。祭祀祖先是为了尊敬祖先,但必须远离鬼神而不迷信。

二、孔子论自然规律

鲁哀公十一年(公元前484年)在孔子颠沛流离了十四年后,鲁国的季康子派人接孔子回到鲁国,这时孔子已经六十八岁了。当时鲁国都尊称他为国老,尽管鲁哀公与季康子都常去拜访孔子并询问有关政事,然而他们不想重用他。这时孔子已经知道自己年老,在政坛上是无所作为了。所以他致力于整理文献和继续从事教育。我想司马迁所说的“孔子晚而喜《易》,序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》韦遍三绝”,就是指他的最后6年(前484-479)。鲁哀公十六年(公元前479年)孔子逝世。他在七十岁的时候回首一生,对自己的一生做了一个小结。他说:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”[3]13他在晚年静下来完成年轻时代的梦想,好好坐下来研究《周易》,思考自然的规律。并且对《周易》作了阐释。由于历史久远,尽管其中有些词句是别人窜入的,或者有些文字被篡改,但基本的内容应该是孔子所撰写。不管历史如何改变了他的思想,而他基本的思想核心仍然保存在《易传》的上下“系辞”中。所以这里我们从“系辞”上下篇的部分内容出发,来研究孔子万物变化的自然哲学思想。应该特别指出的是,在《系辞》中所出现的“子曰”部分,记载的就是孔子本人说的话。孔子认为,宇宙发展的规律就是阴阳的转换,即所谓的“一阴一阳谓之道”。阴可以转换为阳,阳也可以转换为阴,这就是宇宙的自然规律。所以这种变化的规律,就是阴阳互转而生生不息的运动,因此“生生之谓易”,就是《易经》告诉人们的变易的意思。所以阴阳变化生生不已就叫做“易”。孔子阐释易道时说:易道“广大配天地,变通配四时,阴阳指意配日月,易简之善配至德”他说这种变化的规律是多么广大啊,它和天地的刚柔之德行相匹配,它和四时的运行相匹配,阴阳互转可以和日月的轮回相匹配,美善虽然简约,却能够和高尚的德行相匹配。这是孔子发自内心的对自然规律的感叹。孔子认为世间万物都具有宇宙的特征,都遵循宇宙的规律。“子曰:‘易’,其至矣乎。夫‘易’,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天,卑法地,天地设位,而‘易’行乎其中矣。成性存存,道义之门。’”孔子赞美《周易》,他说《周易》是伟大的至善至美之书,《周易》是圣人用来增加其德性和扩大其功业的书。智慧之伟大在于崇高,而礼仪之伟大在于谦卑。崇高是效法天,而谦卑是效法地。天地为世间万物创造了各自的地位。这就是《周易》反映了天地通行的规律和宇宙的特征,发现了通向自然规律的门径。“子曰:‘天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑?日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉。’”[7]系辞上传5孔子在这里悟出了一个非常重要的自然规律,即宇宙总是按照自己的道路前进。所以天下的事物,有何需要如此忧心忡忡地思虑呢?天下的事情不管有多少,它们最终都归于一个目标;人们考虑的途径不管有千条万条,最终它们都归于一个共同的理想。这就是孔子所认为的宇宙规律。他还举例说:太阳落山,月亮就升起了,月亮下山,太阳就升起了,日月往来是交替的,因而有光明的出现。寒冷的日子结束炎热的日子就来了,炎热的日子结束就到了寒冷的日子,寒暑往来的交替,遂有春夏秋冬四时递相推移的顺序。作为人,你无法改变宇宙的规律,你只有遵循宇宙的规律而不能违反,违反了人类就要遭殃。

三、孔子论万物皆变

孔子说:“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”这里说他在河边看到流水时的感叹:时间就像河水一样流去而再不复返!日夜不停。时间永远向前,河水也永远向前,这其中的哲学含义非常深广,意味着世界在永远地变化。前面提到过《易经》的“系辞”为孔子所撰,虽然学术界对“十翼”有争论,但是“系辞”应该为孔子的创作。吉林大学教授吕绍纲也认为:“《周易》“传文”除前人旧说,后人窜入,弟子记录孔子语外,其余大部分应是出于孔子手笔。”前言“易之为书也,不可远;为道也,屡迁。”[7]系辞下传8这里的意思是说,《周易》这部书蕴涵着深奥的人生哲理,而且是不可以背离的。它所体现的“道”,虽屡经迁移而变动不止。所谓“道”,就是指世间万物的运动规律。孔子这里所蕴涵着的意思就是世间万物皆变。我们不能简单地认为《易经》是和占卜有关的古籍,因为从其本源来看,《易经》并不是绝对占卜的书籍。古人实际上把占卜仅作为消除疑虑的方法,就好像现在人们在无法决定的时候,运用抓阄或者丢硬币看正反来决定一样。《左传•桓公十一年》就记载过下面一件事情:楚国主帅屈瑕提出要楚王增兵,副将斗廉说:“军队能够获胜是由于上下团结一致,而不在于兵力的多寡。殷纣王将士很多,却败于兵少的周武王。这你是知道的。所以只要整顿军队就可以出兵,还增什么兵呢?”屈瑕又提出必须由占卜来决定。而斗廉说:“占卜只是为了决定犹豫不决的事情,既然现在没有疑惑,为什么要占卜呢?”屈瑕听取了斗廉的意见,一举取胜,打败了敌军。这里清楚地看到,《易经》并不是用来预测未来的书籍,只不过是用来消除疑惑而已。《易经》不仅是中国也是世界上最早的一部自然哲学著作。孔子对《易经》的研究,即使“十翼”不是孔子所撰,根据前人的记载,他至少是赞同“十翼”论点的。孔子认为世间万物在变。因为“易”本身就是“变化”的意思。“夫易,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下;唯几也,故能成天下之务。”这里是说圣人可以从卦辞里看到深远的道理,研究微妙的变化。“天垂象,见吉凶。”这里的吉凶并不一定指幸运和悲惨的结果,而是指变化。比如,天气转晴就是吉,而天变阴雨,那就是凶。这里说明,从这些卦辞里的微小变化可以看出事物变化的暗示。可见,最初的卦辞和爻辞是对万物的象征。后来,人们把吉凶看做是吉兆和凶兆。为什么“变”和怎样“变”,以及不同的“变”,这些本来就是“道”。“形而上者谓之道”,即“道”是无形的,是一切变的法则,变后的结果是器,“器”是有形的,即“行而下者谓之器”。“器”诞生于“道”。天气晴朗是结果,为什么晴朗是结果呢,因为这是根据内在规律决定的。我们可以理解“易”是宇宙间的绝对真理。宇宙的诞生,具体的变化,动植物的出现等等都基于“变”。孔子认为,变化的规律和法则也在变化。“日新之谓盛德,生生之谓易。”

“易之为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”以上说的是64卦的位置变化,上下并不固定,没有确切的标准,随变化而变化。也就是一切规律、原则和道理不是永恒的,不可能永远放之四海而皆准,随着时间的推移,事物的发展,也在不断地变化和发展。这如同中国革命一样,中国革命是以马克思主义为基准的,后来思想发展了马克思主义,再后来邓小平理论又发展了思想,现在的科学发展观以及有关理论又进一步地发展了邓小平理论。这就说明,任何规律和原则如果得不到发展,无论社会或者科学就会僵化和后退。有人认为《易传》里有自相矛盾的地方。比如:“易,穷则变,变则通,通则久”和“为道也屡迁,变动不居”之间存在着矛盾,以及“时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明”和“天地道,恒久不已也”之间矛盾。其实这里的“久”,并非“永久”的意思,而是指时间的长久。这里的“恒”也不是指“永恒”,而是“持久”的意思。实际上他们是和谐的,如果说有矛盾,这里的矛盾也是矛盾的统一。“易无思也,无为也,寂然不动,感而后遂通天下之故。”有人把它解释为感应之后就能够对于天地之间万事万物无所不通,并认为这是神秘主义的。其实这里的“感”,是指研究之后而有所感悟;所谓“通天下”,是指懂得如何采取适合于当时的工作方法。如我们现在讲科学发展观,就是要在邓小平理论的基础上感悟出新的真知。又如我们现在讲“与时俱进”,就是“易”在今天社会发展方面的最佳阐释。前面已经提到,孔子一生“述而不著”。即使他序《易》也没有署名,而且还夹杂着他人的言辞。了解他的自然哲学思想也可以从别人的著作中去寻找。比如,有一次颜回问他的老师:“敢问无受天损易。”孔子说:“饥渴寒暑,穷桎不行,天地之行也,运物之泄也,言与之偕逝之谓也。为人臣者,不敢去之。执臣之道犹若是,而况乎所以待天乎!”颜回问他什么叫做不受自然的损害容易。孔子告诉他说:饥饿、干渴、严寒、酷暑,穷困的束缚使人事事不能通达,这是天地的运行,万物的变迁,说的是要随着天地、万物一块儿变化流逝。做臣子的,不敢违拗国君的旨意。做臣子的道理尚且如此,何况是用这样的办法来对待自然呢?颜回又问:“何谓无始而非卒?”孔子告诉他:“化其万物而不知其禅之者,焉知其所终?焉知其所始?正而待之而已耳。”颜回又问什么叫做没有什么开始同时又是终了的?”孔子说:“变化无穷的万物不可能知道是谁替代了谁而谁又为谁所替代,这怎么能知道它们的终了?又怎么能知道它们的开始?只不过谨守正道随应变化而已。”颜回接着问:“何谓人与天一邪?”孔子说:“有人,天也;有天,亦天也。人之不能有天,性也,圣人晏然体逝而终矣!”颜回问老师什么叫做人与自然原本也是同一的?孔子告诉他说:“人类的出现,是由于自然;自然的出现,也是由于自然。人不可能具有自然的本性完全一样,也是人固有的天性所决定的,圣人安然体解,随着自然变化而告终!”以上,孔子对《易经》的阐释,实际上就是表达他个人的自然哲学观点,即孔子论矛盾和统一。《易经》里的“变”不是无缘无故的“变”,任何“变”都是由于矛盾引起的。“易有太极,是生两仪,而仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,县象着明莫大乎日月。”

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