明代女性“割股疗亲”现象的考察范文

《妇女研究论丛杂志》2015年第五期

一、引言

割股疗亲，又称割股奉亲、刲股疗亲，主要指当家庭或家族里的长辈罹患重病、沉疴难愈的情况下，晚辈或同辈割取某一身体组织入药予以疗救的行为。作为中国传统孝文化的重要组成部分，学界对这一“奇行”的讨论与批判由来已久，概而言之，多从社会史、文化史、医疗史或风俗史等角度进行阐发①，所聚焦之研究对象、史料亦多以男性、正史和《古今图书集成》为主，旁及女性或方志则多作附证、边缘史料用以征引。目前，将方志作为“基料”来审视女性割股现象的仅李敖《中国女人割股考》一文。该文爬梳择取了近200种方志中唐至民国615位中国女性的割股事迹，并以此为据，讨论了股肉疗效的可信度、割股行为的形式与原因、历朝官方的态度等问题，虽然分析稍显疏略，亦未跃出窠臼，但无疑有启于后来者。事实上，自20世纪80年代以来，由于女性主义对父权化社会和身体建构的批评与质疑，“身体“”性别”二词在社会科学领域的能见度和关注度大幅提升，尤其是海外学者费侠莉、高彦颐等人对女性身体的研究，取得了受人瞩目的成果。与此同时，对中国女性而言，由于历史上长期处于男权秩序之下“，失语”成为普遍的生存状态，有关女性的研究资料极为匮乏，而方志细摹一地，泽及小民，“好为妇人出脱”的比例自然也就高些。因此，循着身体史的研究理路，以方志作为资料基础，将女性置于性别化视域中加以检视，不失为一种解读“割股疗亲”现象的新路径。

至于以明清时期的浙江一域作为考察中心，其一是浙江属当时社会、经济、文化最为发达的江南地区，不仅方志数量相对丰富，也较有代表性；其二是唐代以降，女性割股行为发生次数最频繁的地区为长江下游三省———安徽、江苏、浙江，约占总数的50%，且目前所见最早的刲股女性是唐穆宗长庆三年（823年）的钱塘冯孝女②；其三是明清浙江方志中有关“割股疗亲”的记载，孝女、孝妇数量明显多于孝子，这一此消彼长的背后暗含了何种性别权利话语，其意图、目的何在？这些文本中的女性身体在“孝”之名义下究竟归属于谁？诸如此类问题，现有宏观层面的梳理呈现已然无法满足或解决，而对一时一地做“深描”无疑有助于我们将女性从以往的宏大叙事中剥离出来，不再是简单的统计数字，而视之为活生生的独立个体，其“身体”亦折射了当时的社会、文化与性别观念。有鉴于此，本文拟从性别化的身体观这一角度出发，透过对“孝女“”孝妇”这类地方文本的释读，对明清时期浙江女性的“割股疗亲”行为及其与家庭的动态关系做一探讨，不仅希望借此揭示明清社会中女性割股的地位及实况，同时对我们该如何认识和解读女性行孝之“身体”做一番考索，并试图洞见这种被男性审视、规训的“身体”所隐藏的社会性别含义。

二、方志文本中的女性“割股”

明清时期，随着江南地区商品化和城市化进度的加快以及地方情感的复兴，方志编纂与出版蔚为兴盛、数量可观，仅浙江存世的明清两代方志就有499种③，而有关女性割股的载录除了散见于诗文集、墓志、碑文、家谱等地方文献外，各类方志是其集中出现的文本场域，因而，以此为基础，看一看掌握地方书写特权的士绅阶层是如何乐此不疲地言说并呈现这种“妇人之孝”，其类型特质与传主身份较之前代又产生了何种变化，应是较为理想的选择④。邱仲麟在《人药与血气———“割股”疗亲现象中的医疗观念》一文中，讨论了作为传统中医人部药的“股肉”所用的六种人体组织、脏器及其所疗疾病，并查考了各个部位发生的讫止时间，分别为人肉（隋至民国）、人血（五代至民国）、目睛（始于宋，明仍见）、骨髓和脑髓（始于宋，元继存，明后未见）、人肝（宋至民国）、手指和脚趾（普遍存在于明清）。从这个角度看，明清浙江女性的割股类型亦不外乎上述所列，据笔者对方志中抽样的340例统计显示，刲肉323例，刳肝3例，断指6例，取血8例，可见割取人肉入药应是当时女性最常见以“身体”行孝之模式。除此之外，还有其他一些身体组织被用以疗救亲疾，如刲乳、剜心、断臂等等，所割部位的不同往往也印证了“同类相补”的感应观念。同时，这种女性孝亲行为，常被置于“焚香祷天———吁天求代———密刲股肉———和药（粥、羮、糜）以进———不效复割”的程式化叙述中。高度的雷同，提醒我们注意当时士大夫认同并集中塑造的女德典范，虽然其本身有悖“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的儒家孝义和国家禁令⑤，但似乎并不妨碍他们对孝女、孝妇的属意与褒奖，道德理想和道德实践在女性“身体”中显示出前所未有的张力。值得注意的是，也有前辈学人在研究明清女性的孝行时，认为割股女性数量的增加不仅表明这种“不孝之孝”的普遍流行，表现类型较前代也更具新异性与极端性。笔者颇为赞同从社会文化史角度考释女性行孝模式的嬗变，但对其因量变而简单指向这一时期女性的孝行更激烈、求异或创新的结论则不敢完全苟同。实际上，自宋代开始各类文献对此奇行的载录就已呈上升之势，至于“凿脑取髓”这样的畸孝更是在明后不复再现。通过对现存浙江方志的查考也不难发现，明清“割股疗亲”女性记录的大量增加，可能与当时国家政策、社会文化资源以及记载原则等方面的变化有关，反而是同一教化场域中，男女“割股”人数的消长、疗亲对象的异同以及被“标准化”的女性身体，更能凸显明清女性“割股疗亲”现象的新特质。

1.被遮蔽的男消女长“割股疗亲”于中国社会至少有1300年的历史，考之现存可靠文献，这一行为最晚在隋代已存在，到唐代则颇为盛行了⑥，此后至明前期，虽然历代国家政令多有出入，但可以明确的是，被朝廷旌表或文献记载的对象，无不以孝子为主。这一局面在嘉靖二十九年（1550年）发生转变，据《礼部志稿》载，这年十二月，浙江东阳县郑绮奏称县民赵惟机妻郭氏事姑至孝，疏请旌表，礼部回复“：本部查无旌表孝妇事例，移咨都察院，转行巡按衙门，许有司量行旌表，以励风化。”孝女、孝妇的旌表由地方官量行为之，从此成为定例，礼部称其为“例外旌奖”。这一女德奖励制度推行的结果是导致各级地方志书中以孝入志女性人数的骤升。而作为至孝的重要表现形式，割股女性顺势成为府州县官自行旌表以及乡绅儒士记录揄扬的主要对象，以笔者抽样为例，明确载有“县令旌之”“有司旌之”或某名士“为之作传”的就占到30%以上。相较而言，同时期至清末割股孝子的数量虽看似有所增加，但男性显然已把这项极具危险性的尽孝义务让渡给了在“内”的妻妾与姐妹。在他们看来，女性割股不仅更易受旌，为家族带来实质性利益，且因其鲜读儒家经典，行为多是“至诚“”天性”所致，并不悖于圣人的“孝悌”之道。此类观念于方志中，即是修志者采取了一种隐蔽策略———于孝子、孝妇“普涨”的情况下，让入志割股男性人数明升暗降、男消女长，如此既无碍地方教化，又能全身而退，可谓精妙。清中期后，一些方志纂修者，甚至以男性割股格于例为由，否认其为孝行，不加选录，而对于女性则照收不误，并称“：虽割股有禁，然女子不知书，质不可泥矣。其它以人子割股者颇众，概不敢录云。”至民国，余绍宋在《龙游县志》中仍持此论：“割股疗疾，人物传悉不载，前例已详。兹传列女则不然，盖前代妇女智识较短，才能较弱，又复囿于闺门不能外出，其遇尊长病，亟计无复之一时，激于至诚而出于此，非有市于名义，其情实有可原，不能与男子相提并论。”毫无疑问，从国家制度到地方书写，男性以诸多冠冕堂皇的理由，在力赞女性割股行为的同时，将自身蜷缩到了以身尽孝舞台的一隅，而这恰也暗合了“以男权为中心的社会文化生态主导下的历史叙事逻辑”。

2.被强调的夫家至上有学者曾注意到“中国男人割股，范围比女人窄得多，他们以割给自己的直系尊亲为主，间或割给兄弟，却没有割给国老泰山丈母娘的例子，也没有割给太太的例子”。与中国女人比起来，这确是一个有趣的问题。事实上，如果说这种差异在明之前还不十分显著的话，那么明以后的方志则提供了足够多的例子，来证明这一现象存在的普遍性，兹以雍正《浙江通志》为例（见表1）：以表1为据，我们可以清晰绘制出一幅唐至清前期男女割股人数及其所疗对象变化的曲线图，很明显，女性割股的范围自宋开始突破血缘关系到明清重点落到了“拟血缘”的舅姑及丈夫身上⑦，而男性则一直保持着至纯的直系血缘原则。这种“不断地以家族血脉的型式衍伸”⑧，是否有违中医“血气相补”的初衷，不得而知，但可以肯定的是，一股更为强大的“事夫主义”教育推动着明清女性“割股疗亲”对象的重心转移。特别是有明一代，无论官私女教书中对“事舅姑”观念的阐发，远迈前朝。先有明成祖徐皇后《内训》与万历间礼部侍郎吕坤《闺范》中对相夫事姑“为妇之道”提倡的不遗余力，明末，历任会稽、长兴、仁和三县训导的唐彪又在《人生必读书》中继而起之：“媳妇之倚仗为天者，公姑与丈夫三人而已。故事三人，必须愉色婉容，曲体欢心，不可纤毫触犯。若公姑不喜，丈夫不悦，久久则恶名昭著，为人所不齿矣，奴仆皆得而抵触我矣。故妇人之善事公姑丈夫也，非止为贤与孝也，且以远辱也。”可见，其所教内容不仅肯定了妇人应以公婆与夫婿三人并尊的观念，而且强调“泽及母家”和“远辱”的效用。由此，如何做一名乡党称孝的贤妻顺妇，一脉相承地成为女德施教和地方教化之中心，而割股疗救垂危的舅姑和丈夫，自然是表明对夫家完全顺命曲从的绝佳脚注。明清浙江方志中有关此类地记载，俯拾皆是，不一而足：“徐梦旐妻詹氏，性柔顺孝谨。梦旐病将危，割左股疗之。病复作，又割右臂。及卒，引刀自刎死。”“金彩莲妻陈氏，楠溪竹林里人。彩莲性至孝，氏善承夫志，敬事舅姑，姑王氏尝患痰迷，氏告天咬指，滴血和姜汁灌下即苏，夫妇笃孝，乡里翕然称之。”拥有地方书写权利的士绅阶层，赋予语言文字以特有的象征意义和道德评判标准，而“性柔顺孝谨“”善承夫志“”乡里翕然称之”等关键词不单有力回应了以“夫家为天”的女教体系，也在集体记忆中成功建构了一套有关“妇人之孝”的典范认知，进而强化男性支配女性身体的性别论述。清中期以后，修志者对女性“割股疗亲”的言说与审视更甚。如王棻在光绪《永嘉县志》中将“妇德之贤否”提升到“下系家道之盛衰，上关国运之隆替”的高度，且别于旧《志》“以时代叙次，都为一编”的做法，承袭吕坤“万善百行，惟孝为尊，故孝妇先焉”的编排原则，“析而出之，区为四类：曰孝，媺顺德也；曰贞，标清芬也；曰烈，重死义也；曰节，阐幽光也”，不仅将孝女、孝妇置于首位，还备载清代永嘉一地“割股疗亲”的在室女7例，占孝女总数的54%；出嫁女10例，占孝妇总数的91%。不难发现，晚清的书写者们希望通过调整编纂体例以及增加割股女性人数，进一步确立并强调自身在整个社会性别体系中的形象。

3.被模塑的女性身体对明清浙江方志中的女性“割股疗亲”现象进行考察，还有一些较为显见的特征，值得我们去探讨、思索，比如割股者以年轻女性为主且有幼龄化的趋势，割股妇人中多节孝同构者，且传达出女性自身对这一复合行为的诉求，等等。凡此种种，无不以凸显女性身体备受多重磨难，更甚于牺牲性命为代价，进而树立社会性别视野中的女德标杆。一般而言，女性割股疗救的对象多为长辈或丈夫，本不该在年龄问题上出现明显分野，然而现有明清浙江方志载录的孝女、孝妇主要集中在10-30岁，年幼的女儿和年轻的媳妇是士大夫们着力形塑的对象：“张继志妻姚氏，淳安人，年十三父遘危疾割股和粥以进，父疾遂愈。及适继志，孝事舅姑，夫亡矢志守节以终其身。”“林氏双孝，庠生大儒女。长字阿珈，生而孝爱，年十四，侍母疾，调护甚谨，每夜吁天祈代，三年不懈。母病剧。妹阿金，年十岁，各刲股以疗，病遂愈。其祖林兆斗作《双孝咏》记其事。”在修志者看来，年轻女性的血肉无疑是救治病者气血衰竭身体的最佳选择，一些志书中出现孙女给祖父母或孙媳给祖舅姑割股的范例，原因亦不外乎此。更有说服力的例子，来自于他们对同一女性在不同年龄段“割股疗亲”所持的迥异态度:“方氏，七岁时母疾即茹素昼夜不离卧榻，及殁毁甚。十五归杭州庠生胡承虞，事两世堂上人，皆得欢心。年十八，祖姑汪疾，方祷天割股肉以进而愈。越十年，姑谢疾，孺人复割臂进于姑，疾瘳。后承虞病剧，孺人又割臂焉。丙申，承虞病又剧，医皆谢去，孺人私念：‘吾三刲肉而三效，知不可更邀天佑也’，时年已五十五，臂肉瘦不中割，强剪之，和药饮夫，夫疾仍起，人皆异之。”文中甫一开始即描述了一位自幼“天成其孝”，及归后事夫家“两世堂上人，皆得欢心”的孝妇。在接下来展现主人公具体孝行的过程中，特别强调其年轻时曾“三刲肉而三效”，后在其夫“病又剧，医皆谢去”的绝境下，又借方氏之口透露出男性对老年妇人股肉药效的质疑。最后，虽然“瘦不中割”的臂肉起到了一定作用，却也是“邀天佑”的结果，且“人皆异之”。可见，当时士庶共同认定有价值的是年轻女性的血肉，一旦年老，身体便失去了疗救的价值。至于节孝两全者，特指两类女性：一为许聘未嫁的在室女，一为出嫁女。无论她们是否已入夫家，从许字那天开始就义不容辞地“被充当”了“拟血缘”这一割股脉络中的主力军，与之并行的是“未有贞妻不为孝妇者”的闺范。以康熙《杭州府志》为例，所载明清两朝割股孝女、孝妇共45人，夫死守节者37人，其中在室女1人，兹举两例：“周招姑，钱塘周友闻女。幼闻潘圣姑事，索传求父训姑。年十二许字同里郁从善，从善讣至，招姑欲往视含，父母靳之，无何。郁母病蛊危甚，请往问，父母默然，时方制衣取剪自刺，母知不可夺，偕往。……侍姑病，朝夕不离，汤药必亲，刲臂和羮以进，姑遂愈。继族宜后者，叹曰‘：吾无忧矣，当效潘圣姑报先死者于九原耳’，绝食数日死。”“吴氏，仁和人，系出新安世家，归张觐光。觐光病危，氏日夜祷籲，刲臂肉和汤药进，终不愈，遂殁，氏一恸绝，诘朝始甦，复恸。姑朱慰之曰：‘予子死，予见妇犹子也，予老矣，二孙俱襁褓，汝善抚之，是节之大者，身殉何益？’氏颔其言，乃稍解，时年二十六。”可以说，明清浙江的修志者为读者建构了这样一种逻辑：为人妇者，舅、姑、夫病需亲侍汤药、割股疗救；夫卒则需矢志守节、抚孤孝养，如是才不失为节孝两全的“里党女范”。还需注意的是，上述两例强调了女性自身对贞妻、孝妇同构的肯定。周招姑自幼仰慕同里潘圣姑的节孝事迹，当类似的事情发生时，便义无反顾地效而仿之；吴氏则在夫病刲肉和药以进罔效后，悲痛欲绝，其姑却意味深长地指出何为节之大者，即未尽孝立子前，妇人的身体由不得自己做主。如此看来，掌握话语权的地方士绅为了让女德故事更具说服力，极可能主观虚构了格套化的女性“言论”，将规训内容转化为女性自己的声音，由此表明施于女性身体的种种苦难，实在是其天性使然的自愿自为之举。诚然，随着明清时期江南地区才女文化的日渐繁盛，方志文本中割股女性的传主身份也发生了新的变化。从蒐集的例子来看，士人之女的比率无疑要高于前代，虽然很难说她们在数量上一定超过了平民之女，但修志者对割股行为的态度已然大不同于宋人的“委巷之孝”⑨。同时，女教书籍的普及、盛行以及割股女性所受的颂扬、旌奖，对士人阶层女眷们的事夫与尽孝都形成了某种程度上的压力，她们在自我角色的定位中，通常也认为“割股疗亲”是其分内之事，一旦家人抱恙，就无可避免地遁入损伤身体乃至舍弃性命的迷局。具体到志书中，明清浙江的修志者将儒家女孜孜以求的身后留名，通过郡守为之旌表、亲眷为之刻集、文士为之立传等形式，标举“一时之痛可换一世之名”的道德教化，塑造出诸多可供效仿的切近对象，成功绘制了一幅男性定义的性别图景。

三、儒家孝义下的女性“身体”

在中国传统文化里，人们认为与生俱来的身体是不可改变的，然而从上述分析中可以看到，虽然割股有悖儒家孝义甚至国家禁令，女性却被教导通过改善她们的道德特质来获得看似更美好的生活。那么，置于这种悖论性的语境中，士大夫们除了强调“至诚“”本心“”良知”在割股行为中的地位⑩以及加大地方旌奖力度外，又是如何将女性“活生生的身体”（livedbody）“家庭化、照顾化、弱势化”輯訛輥，进而创造出既有利于男性自身孝义又能为女性自觉认同的典范呢？

1.归属于男性的身体在传统家庭分工中“，男主外，女主内”的模式罕有变化，对于深居内闱的女性而言，无论其扮演的角色是女儿还是媳妇，她们所承担的孝道义务主要是侍奉父母、舅姑的生活起居，男性则多在外仕宦、经商或从军，以谋取物质上的供养。因此，一旦长辈身患危疾、医祷无效，计无所出的孝女、孝妇们唯有冒险以身救亲，让兄弟、丈夫安心学业仕途、勇战贾市沙场，才不失于女教妇职。如开化方氏，其夫在太学“俯首举业”，直至去世装殓时才发现数次割股的妻子“刀痕历历，两臂无完肤”；又如余姚陈氏，夫“贾荆襄间，十一年不还”，面对持续贫困与突来之疫病，妻子直言“夫客于外，今姑遘危病，妾闻人肉可疗死，愿刲肉以进，惟天神默祐，俾姑更生，得再面其子，妾死无恨”。舍身顾全了家人安危。显然，在修志者眼中，方氏、陈氏之所以可敬，是因为她们无悔代夫尽孝，而非割股本身。再比如明清浙江的志书还记录了一些主动替兄弟割股疗亲的姐妹，于她们而言，娘家的血脉是要靠同辈男丁来延续的，倘若因此断绝香火，即是愧对父母乃至列祖列宗，所以割股女性中也常出现已嫁为人妇的女儿，因父母患疾而归侍奉亲者。此外，如果遇到丈夫早亡、家中无兄弟等特殊情况，女性更应责无旁贷以身尽孝。可以说，男性在家庭中或隐或现的缺席，无一例外地导致了女性成为其行孝的代替品。尽管支配着社会性别关系的男性精英巧妙利用了儒家孝道伦理为自身辩解，又极尽赞扬之能事：“呜呼，孝者天之经、地之义，然士大夫有终身读书敦行而不能尽者，以一女子乃能刺血剜肉、呼号于其亲疾痛之顷。”“肢体勿伤论虽正，仓卒奚暇争智愚。况以妇职较子职，揆情本有难易殊。女而士行妇即子，至性激发堪垂模。”却也无意间指认了这样一个事实，割股行孝实为“子职”，因有碍圣人之教难以尽责，于是只能由妻妾姐妹“女而士行“”以妇代子”。也就是说“，妻子的身体归属于丈夫，女人的身体归属于男人”这一性别论述已被编码进了儒家的孝道伦理体系，并负载着男性中心的欲望，以“割股疗亲”的方式加重了对女性身体的支配。

2.归属于家长的身体作为一种深植于民间文化的启示性话语“，人肉疗羸疾”主要是基于中医“同类相补”“血气相连”的理论，而贯穿两者的中心概念即是对亲人之间“血脉相系”的认定。在中国传统的看法中，虽有身体“不敢毁伤”的意旨，但“子身皆父母之身”，以子女的身肤体肉回奉父母，并无不可，这或许也是割股者和受疗者认知中的主要逻辑。如前文所述，明清时期的男性尤其是受教于儒家孝义的士大夫们，对孝道常常乐于空谈却止于实践，其更多的行孝义务是居于家内的年轻女眷代由完成的，同时基于“天下无不是之父母，只有不是之子女”这一先验预设，方志文本呈现出诸多“曲尽孝养”的割股女性：“续孔教妻陈氏，姑病日久，氏刲股，吁天求代。舅之嬖婢与氏有隙，以珠兰根和药脱姑发，诡言氏进。姑怒，亦命氏髡发，逐之另居。后姑死，舅知刲股事，因得婢陷害故，欲置之死，氏又为贷宥焉。值夫死于难，讣闻，不食而死。”可见，哪怕是刲股救姑反被诬陷髡发这样的冤屈，作为媳妇也只能曲意承顺、以德报怨，而对公公宠婢的宽容，也透露当时的孝其实不仅仅是善事父母，也包括与父母关系密切之人，以身疗救继母即是其中典型，如光绪《杭州府志》“朱霖妻吴氏，刲股疗继母病”。按常理，女儿对继母并无直接尽孝的义务，只因她们既属父亲爱惜之对象，又帮母亲行未尽之职责，对其行孝自然也就不得不等量齐观、循例割之，唯有如此，才足以愉父慰母。实际上，方志中的大部分父母对子女割股行孝多有不忍，但终是经不起医者告之、邻里传闻或是地方文本“顿愈”“即瘳”的诱惑，仍视子女之血肉为其化险为夷的灵丹妙药，对于女儿、媳妇代子“奉还”的身体愈发接受得心安理得。“周孝女，性至孝，母病刲臂肉作羮进之，竟愈。母偶见其臂创，固诘之，始以实告，且曰：‘儿吁天默祷，勿令人知，愿母勿泄也。’母诺之。周学浚作孝女传，俞樾做周孝女诗。”当然，出于教化需要，修志者常曲笔隐之，代以“神语”：“金玟妻周氏，年十七适金，期年而寡，举一子。姑病不起，医祷无效，夜梦神语曰‘：尔一指可愈姑疾。’遂断指煮汁进曰‘：药也。’姑啜之，无何，强健如常。有司月给粟帛，旌表其门。”作为“媳妇之倚仗为天者”，不管其是否在世，舅姑与丈夫三人都有可能是这位托梦神语者的真身。年轻女性的身体在这张被无限扩大的“割股网络”中，身不由己地成为践行孝义的祭品。

3.归属于家族的身体“在重视家族制度的传统中国‘，孝’具有家族精神纽带的作用，其伦理价值在社会文化中影响尤为深远。”因此，于割股“这一文化现象中，人的身体可以作为药物；就另一个层面而言，人子、人妇的身体虽然是自己的，却也是家族的。”延至明清，上行下效、递相传袭的割股行为更是着上了明显的家族色彩，年轻女性成为名门望族获取孝道门风不可或缺的制胜利器。光绪《桐乡县志》的纂修者严辰，就用该志做了详注。书中孝女一目共录十位割股女性，其中包括他的两位妹妹，尤其是七妹严澄华：“同治八年秋，母年七十病痢甚剧，七姑炷香祷神，请以身代，复潜刲臂肉和药以进，不数日母病骤愈。七姑感微疾，暴卒……同乡钱侍郎宝廉、夏侍郎同善，率乡人之宦京者为请于朝，得旌孝女，建坊于桐城学宫之港南，并入祀节孝祠。”严氏亲题孝女坊诗：“古人议刲股，称之为愚孝。吾意殊不然，此事关风教……里党争传说，三世得十人，岂非家乘光。奈何九不效，孝心徒自伤。独我七姑事，可喜弥可荣。刲股救吾母，母病庆更生。母生而妹死，格天本天性。众为请于朝，褒旌出帝命。春秋列祀典，绰楔诗可留。牵连一家人，附名传千秋。”从以上记述中，可缕析出严家三代共有十人割股，遗憾的是疗救效果不尽如人意，只有七姑救母得效，也正因如此，这项前赴后继的家族尽孝事业终以“一女成名天下知”，荣耀千古。与此相类，志书中载录母女、婆媳、姊妹、姑嫂、妻妾或是父女、兄妹、夫妻之间因袭效仿的行谊，亦无不用女性尽孝之身体来装点门楣。如前提及的林氏姐妹，对于二孙女相继为母割股，祖父林兆斗非但毫无心痛之意，反而创作了长达五百余字的《双孝咏》详其纪事：“发肤受父母，古训戒毁伤。圣贤惧灭性，以此慎其防。岂其少小女，片念起苍黄。但欲疗亲疴，危险非所量。……粤稽股蓁氏，姊妹重洛阳。凿脑剜股肉，活父于濒亡。至今数百祀，双名寿表坊。吾家二孙女，差足与相颉颃。援笔志其概，隐行庶以彰。匪敢事虚饰，于以要旌扬。”这位曾考取拔贡的祖父，认为圣贤古训有违天性，力赞孙女救母孝行直追洛阳蓁氏姐妹，并毫不掩饰对“至今数百祀，双名寿表坊”的艳羡，最后表明援笔之目的，即彰其行、请旌表，以示林氏的孝道传家。此类褒扬之辞，愈发促成了家族甚至地方之间的攀比、竞争。于是乎，女性行孝之身体完全沦为满足男性所谓“家族荣耀”的牺牲品。揆诸以上讨论，“在中国传统礼法文化的规制下，超越物质性更具精神性的身体在绝大程度上并非归属自己，而主要归属于家长、家族和国家”。换言之，在“割股疗亲”这一行为中，女性的身体被四分五裂为各种权力和话语争夺、角逐的场域，其所言所行亦在男性如影随形的“凝视”下，内化为一种扭曲的自觉自愿。

四、结论

明清之际，浙江地区的修志者目睹了女性“割股疗亲”的渐成风尚，希望借由书写，呈现各种“对美德规范自我耽溺”的女德典范，以吸引更多居于家内的年轻女性代父、代夫、代兄尽孝。为了达成这一目标，他们通过调整编纂体例、入志标准、男女比例及赋予女性割股以旌表门闾、文士作传、刊刻诗集、乡党称颂等叙事策略，实现了对女性割股数量扩大化、个体低龄化、行事主动化的新规范，进而满足了儒家精英知识分子以女性身体玉成自身孝义及自我主体建构的需要。进一步来说，男性除了是割股的最早“发明者”“实践者”与后期的“推动者”外，割股的每一种文化内涵和性别指向，都源于他们的男权社会观念。男人们不但在地方教化中，审视着女性的割股行为，也在择偶标准上行使着“规训权力”———“闻其孝者争欲缔姻”。由此带来的是，女性对自主意识和身体的双重“失控”，她们只能用一种潜在的、男性的尺度去丈量自己的言行，不断以“标准化”调整改变自己，努力成为男性所定义、认同的孝女、孝妇，甚而不惜性命！

作者：徐鹏 单位：浙江省社会科学院