自由主义的意志论维度范文

“上帝啊，你是永远的同一者，愿我知道我自己，愿我知道你。”———奥古斯丁人们经常将“自由主义”跟“启蒙理性”、“理性主体”、“理性自律”这一类的概念联系在一起，以论证自由主义的合理性。这种做法一方面好像是为自由主义找到了积极的人性论基础，似乎“大胆、公开地使用理性”①本身就会提升人的地位，或者至少让人成为真正的人、自由的人;但另一方面，对人的理性能力的质疑，也会牵连出对自由主义本身的质疑:如果很多人甚至大多数人都没有足够的理性能力，我们还应不应该给他们自由?是否应当以人的素质为理由而暂缓推行自由主义?本文试图打破这种理性论自由主义的定式。通过追溯自由意志这个概念在思想史上的源头和几个发展断片，提请读者注意自由主义的另一个维度，即意志论的维度。本文认为，意志论的自由主义可能更接近伯林所说的消极自由或者否定性自由(negativeliberty)，因而更接近自由主义的本义。按照这种解释，自由主义所保护的自由是意志的自由，而意志的自由最能体现人的个体性和人与人之间的平等。

一、自由意志概念的起源

现代自由主义的核心思想是一种有限人性论，而这种人性论与基督教哲学中的有限人性论(自由意志)有某种逻辑上的同构关系。现代自由主义的创新之处在于其赋予人性的有限性(自由)以正面意义，以此来限制政治权力的无限扩张。自由意志的概念之所以值得我们关注，是因为它的出现代表着西方思想史上的一个断裂。奥古斯丁之前的古代西方哲学家几乎一致认为，人的本性在于人的理性。而奥古斯丁则认为人的本性是自由意志。从词源学上看，奥古斯丁之前甚至没有哪位西方哲学家把“意志”当作人类灵魂或者人性的一部分。种种迹象表明，自由意志可能不像人的自愿、自主行为那样，是一种尽人皆知、人尽可信、所有人类社会都认可的客观性质，而是一种十分特别的哲学建构甚至神学建构。按照这个思路，古典学者们在犹太教神学和斯多亚学派的哲学中也找到了自由意志概念的萌芽。①斯多亚学派本身可能受到犹太教的影响，因为斯多亚派的一神论和决定论似乎不见于希腊哲学传统。而奥古斯丁本人，则是受了著名罗马斯多亚派哲学家西塞罗的影响才开始研究哲学的。至少在西方哲学传统上的大哲学家之中，奥古斯丁是第一个提出自由意志概念的人，而他发明这个概念，是为了解决随基督教而来的一个特殊的神学难题:既然上帝是全知的(om-niscient)、全能的(omnipotent)、全善的(omnibe-nevolent)，既然上帝爱人类，为什么人类生活于其中的世界还有这么多的恶?在希腊、罗马的多神论体系下，人类世界的不完美之处很容易得到解释，恶的存在不成为问题。首先，神对人没有特别的感情，与此相反，神时刻提防着人的傲慢和僭越。只要有人敢于挑战神的权威和尊严，神一定会重拳反击，绝不留情。普罗米修斯(Prometheus)的故事就是希腊神话对人间有恶的一种解释。半神的巨人普罗米修斯创造了人类，还为人类盗取神火，结果宙斯(Zeus)用锁链把他绑在高加索山上，让老鹰没日没夜地撕咬、吞食他那不断再生的肝脏，以惩罚他的胆大妄为。宙斯不仅惩罚人类的父亲和救主，还直接派潘多拉(Pandora)下凡，为人类带去所有的灾难，唯独不给人类希望。其次，因为存在着很多的神，神与神处于不断的争斗之中，人类往往成为这种争斗的牺牲品。《荷马史诗》描写的就是诸神的战争，以及人夹杂在其中的悲剧状态。最后，连神自己也战胜不了命运的安排:正如俄狄浦斯(Oedipus)不管怎么挣扎都会杀父娶母，克洛诺斯(Cro-nus)即使吞吃了自己所有的孩子，最终还是会被自己的孩子推翻。

希腊人可以把人间常常存在的不公正的苦难直接归因于神和命运，基督徒却不能这样做。基督教的上帝是全知全能的，命运不可能存在于上帝的能力之外。上帝又是全善的，不可能不公正地施苦难于人。不公正的苦难也不可能是恶魔造成的，因为那样你就得解释全能的上帝为什么还要允许恶魔的存在。在这个崭新的全知全能全善的上帝概念的逼迫下，奥古斯丁发展了“自由意志”(deliberoarbitrio)这个概念，将人间的恶归因于人的自由选择。奥古斯丁实现这种思想转换的一个重要前提，是重新界定知识、真理、智慧这些概念。希腊哲学家，以苏格拉底为代表，一般假设美德带来幸福，而知识产生美德。这种认识又建立在对自然(physis)和人为(nomos)的区分之上，该区分在形而上学上承认至少有两个世界的存在，一个是自然的世界，一个是人为的世界。到了斯多亚派和基督教的一神论那里，这种区分就失去了意义，因为它们都只承认一个世界，那就是上帝创造的世界，而且这个世界不受人的影响，完全按照上帝预定的轨道运行。在这样一个一神论和决定论的世界中，知识成了不可能的事情。知识的可能性本身就意味着人可以改变这个世界，然而这个世界却是不可改变的。或者说，只有上帝可以有知识、有智慧、有真理，而人，这个号称具有理性的物种，只有选择服从或者不服从宇宙理性或上帝理性的“自由意志”。“意志从喜爱造物主转向喜爱其造物，这一运动属于意志本身”。如果人选择了爱造物主，他就向善;如果人反过来只爱上帝造出来的东西，不管是爱人还是爱物，他就向恶。奥古斯丁扭转古性论传统的起点，就是他对四种主要美德的改造。在希腊、罗马哲学中，人可能具有的四种主要美德是节制、勇敢、智慧和正义。在奥古斯丁看来，人借助理性之光可以看到智慧(sapiens)，但智慧本身却高于人，只属于上帝。“也许你记得，根据我们在信仰中接受的基督教训，智慧有一位父。但请记着我们在信仰中接受的另一点:那由永恒之父所生的智慧与他是同等的”。在奥古斯丁看来，只有上帝是智慧的，“我们从不是智慧的”。同时，也只有上帝才是真理，而“真理即是智慧”．。所以当奥古斯丁讨论人的美德时，他去掉了希腊、罗马传统中的“智慧”这一美德，而用“审慎”来替换“智慧”。

二、奥古斯丁论自由意志

当人不可能具有知识、真理或者智慧的时候，希腊罗马的理性人性论就被转换成了基督教的意志人性论。自由意志的故事从原罪(theoriginalsin)开始。上帝造了亚当和夏娃，本来是让他们无忧无虑地生活在伊甸园中。这种幸福的状态有一个缺陷:亚当夏娃的确不做坏事，但那只是因为他们根本不知道善恶有别。可惜，在蛇的引诱下，亚当和夏娃不顾上帝的明令禁止，偷吃了让人自以为有区别善恶能力的果实，因而犯下了两个错误:违抗上帝;自以为有能力区别善恶。偷吃禁果是人的自由意志的选择，也是原罪的开始。自由意志有什么错呢?错就错在人自以为自己有区别善恶的能力，而不需要上帝的指引。就好像本来上帝在人的灵魂中已经写好了一套程序，人只要无知无识地生活就一定合于天道，从心所欲不逾矩。伊甸园里的幸福生活似乎就是这个样子。但是人不承认自己的有限性，他想要知道上帝为什么要他这么做。正如一个机器人想要知道自己为什么是个机器人，这就是自由意志的问题所在。既然是自由意志引领人们作恶，自由意志本身又从哪里来呢?显然只能来自上帝。那上帝为什么要给人自由意志呢?如果上帝不给我们自由意志，我们不就没有犯罪的可能性了吗?奥古斯丁对此有一个解释:“人不可能无自由意志而正当地生活，这是上帝之所以赐予它的充分理由。任何人若藉自由意志犯罪便遭神圣惩罚……如果人类没有自由意志，奖惩就都会是不义的了。但是奖惩之中恰恰有正义，既然这是从上帝而来的善。因此，上帝赐予人自由意志是正当的。”问题的复杂性还不止于此。如果我们有自由意志，可以做出自己的选择，那么全知的上帝是否事先知道我们将要做什么选择?上帝是否事先就知道，亚当和夏娃一定会去偷吃禁果?如果上帝预知人的一切选择，上帝为什么还要让每个人为自己的选择承担责任?上帝既然预知一切，当然也早就知道谁会上天堂、谁会下地狱，那我们不管选择什么，做什么，又怎么可能改变上帝的决定呢?既然上帝预知一切，他当然也知道谁会信仰上帝，谁不会信仰上帝，为什么上帝还要亲自化身为人来感召人，让人来“选择”相信他?为什么上帝只拯救那些信仰他的人，而不是拯救一切有德性的、值得他拯救的人?对于这些问题，奥古斯丁也准备好了回答。首先，因为上帝是全知的，所以他一定早就预知人经由自由意志所做的任何选择。“既然上帝预知一切未来之事，我们如何不是必然犯罪?否认上帝之预知，说有些事能在上帝预知之外发生，乃是亵渎，且完全是疯狂。所以必须要预设上帝预先知道亚当要犯罪……但我要说，既然上帝预知他会犯罪，他之犯罪是必然要发生的。那么，当这样不可逃避的必然存于意志里，它如何是自由的”

?奥古斯丁的回答是:“于是，我们既相信上帝预知一切未来之事，又相信我们意愿一切我们所意愿之事。既然上帝预知我们的意志，他预知的这意志便会存在。所以，一定有一个意志，因它是他所预知的。而且它只有在我们权能之下才是一个意志。所以，他也预知这权能。这必然得出，他的预知并不取消我的权能，实际上使我有权能这一点更为确实，因他预知我会有，而他的预知永不会错。”奥古斯丁认为，在“上帝预知一切”和“人有自由意志”这两者之间，并不存在矛盾。“正如你的记忆记得但不强迫过去已发生的，上帝的预知也不强迫将来的事发生。正如你想起你已做的事但并不做所有你想起的事，上帝预知他引起的一切事但并不引起他预知的一切事。他不是恶的原因，而是公义的报应者。因此，你必须理解上帝公义地惩罚他预知但不引起的罪恶”。所有这些复杂的问题，都因为一个概念而起，那就是全知全能全善的上帝。因为这个概念超出我们的理解能力，所以上述问题很难回答。问题的关键是我们居然相信我们能回答这些问题，而没有意识到人类理性内在的局限。在上帝面前，没有人是应该被拯救的，没有人可以靠自己的选择和作为而有资格被上帝拯救。全知全能全善的上帝这个概念所传达的最重要的信息，就是人的有限性。我们甚至可以说:只有借助于全知全能全善的上帝概念，人的有限性才能得到充分的理解。

三、自由意志与有限人性论

自由意志这个概念也是这个功能:人之所以有自由意志，是因为人只有有限的理性，但人却自以为具有理解一切的能力。希腊罗马的哲学家们居然相信人可以靠美德获得幸福，靠人类理性自己的选择和作为获得幸福，这难道不是一种巨大的错觉吗?德性虽好，究竟还是属人的，因而德性不能保证得救，不能保证幸福。只有真理和智慧是属神的，只有相信真理才能得到幸福。“德性虽然是人心中最大、最重要之事，却不完全是公共的，而为拥有它们的个人单独所有。但真理和智慧是为一切人共有的，所有睿智、幸福的人乃是靠忠于真理和智慧而成就”。问题的麻烦之处还在于:因为人类理性的有限性，我们就没有办法做一个自由意志的决定，从此放弃自由意志。我们同样不能做出一个自由意志的决定，从此信仰上帝。信仰是上帝给你的恩典(grace)，不是你自己决定的。“非靠上帝恩典，无人能从恶中得自由”。认为自己可以做这种决定，这本身就是自由意志的致命错误，是人类理性的僭越。

依奥古斯丁的理解，上帝创造了两种属灵的灵魂，即天使(优越的灵魂)和人(理性的灵魂)。天使和人都有身体，但天使有善良意志，决不会犯罪，所以身体不死。人也有善良意志，但他选择了犯罪，所以身体会朽坏。理性灵魂是有限的，“那因自己愚蠢的自我膨胀而渴望与天使一样的人，真正并不是想与天使一样，而是想天使与他们一样。若他们保持那意志，便会得到与堕落天使一样的惩罚，因他们爱自己的权力，胜过上帝的权能”。全知全能全善的上帝概念还带来一个困难:即便承认人有自由意志，应该为自己的选择和作为承担责任，而人的自由意志其实并不能改变任何东西，因为这个世界是上帝创造的，世界的进程早就被上帝决定了。这是一个典型的自由意志与决定论的悖论;抛开基督教的上帝概念，这个悖论仍然可以被我们理解。但我们仍然必须承认，奥古斯丁作为第一个系统阐述自由意志概念的人确实是借助了基督教的上帝概念。由奥古斯丁第一次系统加以表述的基督教哲学中的上帝概念和自由意志概念，因为把上帝概念推到了极致，所以把自由意志的概念也推到了极致。基督教神学通过上帝这样一个绝对的超越者，最直接地揭示了人类理性的局限性，揭示了一切人造物的局限性。在《上帝之城》中，奥古斯丁否认城邦可以让人获得幸福和拯救。只需要再走一步，否认天主教会可以让人获得幸福和拯救，奥古斯丁就可以成为一个现代的自由主义者。因为自由主义不外是这样一种主张:任何人、任何世俗的权力，都不能因为许诺一种无限理性者(上帝)才具有的自由，来要求人们放弃他们作为有限理性主体所拥有的自由意志。有意思的是，奥古斯丁似乎主张，自由意志给人的影响主要是使人做坏事、做错事，而在新教改革之后的自由主义思想体系里，人有自由意志这个事实却成了个人尊严的依据。尽管这是历经千年才实现的转换，现代自由主义将自由界定为人之本性的努力，仍然可以在奥古斯丁所代表的基督教神学中找到源头。

基督教神学把理性的地位降到最低，反而催生了自由意志这个概念，为什么?因为人的自由意志不是像康德哲学所设想的那样是理性的自律，而恰恰是人类理性之局限性的一个后果。自由意志在这个意义上是消极的东西，是一个我们必须尊重的界限，而不是一个我们可以改善、提高、臻于完美的道德能力。自由意志代表的不是理性的强大，而是理性的脆弱。我们只能生活在自由意志之中;我们此生不可能生活在上帝眼光的直接照耀之下，生活在上帝之城中，让我们心安理得地放弃自己的自由意志，自由意志于是成了人的最根本的特征和处境。在奥古斯丁的理解中，人的自由意志和真正的自由是两个概念。只有在放弃了自由意志之后，我们才能得到自由。“当我们服从真理，这即是我们的自由，而使我们从死亡，也即从罪恶中得自由的真理，正是上帝自身。因为那真理，当他作为一个人说话时，对信他的人说:‘你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必让你们得自由’”。对上帝的信仰，让我们可以超越自由意志，超越那作为一切罪恶之原因的自由意志，得到真正的自由。或许我们可以把这种自由称作伯林意义上的积极自由或者肯定性自由(positiveliberty)，而将自由意志称作消极自由或者否定性自由(negativeliberty)。自由主义追求的不是肯定性自由，而是否定性自由。凡是追求肯定性自由的理论，背后的冲动都是理性的僭越。施特劳斯认为，从马基雅维利开始，政治哲学不再追问德性，而将个人的生存作为政治活动的目的。本文对奥古斯丁自由意志论的分析表明，以培养美德为目标的政治哲学，至少在教父时代就已经终结了。对全知全能全善之上帝的思考截断了人成为神的可能性，也截断了教化的可能性。没有人可以成为天使;会死的人都是有罪的人。人如果还要向上，就只有一个老师，即上帝本人。但这条道德向上的阶梯几乎完全跟政治无关，跟世俗之城无关。世俗之城在奥古斯丁看来其目的只有一个，就是维持和平。有意思的是，这正好也是霍布斯以来的现代政治哲学家们的观点:政治的目的不是从道德上提升人，而是从法律上保证人与人之间的和平相处。在奥古斯丁看来，人的确有理性能力，可以理解上帝创造的世界。但人的理性能力是有限的;人不能靠自己的理性来赢得上帝的拯救，必须靠信仰。苏格拉底所代表的希腊哲学认为知识就是美德，有了知识才有美德。奥古斯丁扭转了这个思路，认为知识本身来自信仰。“除非相信，你们不能理解”———《旧约以赛亚书》中的这句话，被奥古斯丁理解为信仰先于一切认识。而且在奥古斯丁看来，不仅人的理性是有限的，人的意志能力也是有限的:自由意志足以让人犯罪，但不足以让人脱罪。“既然我们志愿堕落时不可能志愿爬起来，请让我们带着完全的信，抓住那已从高天伸向我们的上帝的右手吧，那就是我们的主耶稣基督”。

四、洛克的有限人性论

洛克的人性论思想(人人平等)与基督教的关联已经有不少学者考证过了。不管这种关联是否会削弱洛克思想在非基督教话语体系中的说服力，它确实有助于我们理解洛克的论证逻辑。从神学推导出人学，这种论证逻辑未必是荒谬的。不管你信仰什么宗教，神不外乎是权力、权威的化身，对神的描述实际上体现着人对权力、权威的态度，以及人对自身力量的评估。回顾西方主要宗教的演化史，我们可以推测:西方人对权力的谨慎态度几乎是与生俱来的，也是一以贯之的。神的地位越是被拔高，神和人的距离越是遥不可及，越能反映出西方人对权力的警惕。在基督新教中，神和人的距离是最远的，连神父、主教和教皇都无法充当神与人的中介。人不管做什么善事、功业都无法接近神，无法确保神的眷顾和拯救，也无法成为圣人。而恰恰是在这种神学思想的影响下，洛克发出了自由主义的第一声呼喊。洛克一方面反驳君权神授论，反驳那个在17世纪第一次出现在西方历史舞台上的将政治权力道德化的花招，认为任何人都不能借助宗教的天梯成为神的人;但是另一方面，他又忽然脑筋急转弯地意识到:正如人永远无法触摸到上帝，人也永远无法触摸到人，因为人是上帝造的，而人类社会却是人造的(社会契约)。洛克说:“因为既然人们都是全能和无限智慧的创世主的创造物，既然都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事于他的事务，他们就是他的财产，是他的创造物，他要他们存在多久就存在多久，而不由他们彼此之间作主;我们既赋有同样的能力，在同一自然社会内共享一切，就不能设想我们之间有任何从属关系，可使我们有权彼此毁灭，好像我们生来是为彼此利用的，如同低等动物生来是供我们利用一样。”

在洛克看来，任何人造的权威，都不能成为人的终极法官，也不配享受人的最高的忠诚。每个人在根本上只服从一个权威，那就是上帝，尽管没有一个活着的人能够理解和接近上帝。个人是神圣的，不是因为个人可以成为神，而是因为没有人可以成为神。孙悟空在唐僧打坐的周围划了一个圈，妖魔鬼怪就无法靠近唐僧。同样，上帝在每个人周围划了一个圈，任何人造的权威都不可越雷池一步，都必须尊重个人身上来自上帝的那个神性。正是通过这样一个魔术般的转换，洛克为现代人确立了个人的优先性和自由的优先性。在洛克那里，拥有绝对超越性的神不仅没有成为世俗权力的辩护者，反而成了个人权利的守护者，当然，这种守护并没有采取亲自在场的方式。上帝不仅不以祥瑞的形式出场，为“真龙天子”摇旗呐喊，也不会以灾异的形式出场，保护弱者免受权力的侵害。个人之不可剥夺性(inviolability)首先体现在人的灵魂来自上帝的亲手创造这一神学事实。于是，洛克巧妙地完成了这样一种转换:个人的权利之所以不可剥夺，是因为上帝的权力不可让渡、不曾让渡;人身上有某种世俗权力不可触摸的部分，因为人的来头比世俗权力更大，而世俗权力无法享有这种“通天”的来头。这种神学论证可能无法引起现代人的兴趣，但没有这种神学论证，个人权利的不可剥夺性就不那么稳固了:假如世俗权力也有神圣的来源，上帝造人这一神学事实就不足以证成个人权利的不可让渡性。至少在洛克那里，个人权利的不可让渡性来自于上帝之权力的不可让渡性。两者在逻辑上是同构的，没有绝对超越的上帝，就没有不可剥夺的个人权利。从一般意义上讲也是如此。

不管人们如何描述神，神都是不存在的，但是我们究竟如何描述神，却总是反映着我们对人的理解。我们有什么样的关于神的观念，就有什么样的关于人的观念，神学就是人学。基督新教将神的地位抽象到顶点、拔高到顶点，洛克则将这个终极的权力转化为个人的终极权利。历史的吊诡是，或许只有像洛克那样，把至高无上的神性放到每一个个体的人身上，我们才能最终克服权力对人的异化。然而，如果我们不相信洛克的神学，我们还能接受洛克的人学吗?在一个世俗化的时代，洛克基于基督教原则为个人自由做出的论证，还有说服力吗?笔者认为答案是肯定的。洛克借助于基督教神学所论证的是一种有限人性论。撇开基督教的前提，洛克对人性的界定依然有效。实际上，在洛克的论证体系中，基督教原则只发挥了这样一个功能，即证明没有人可以成为神，没有人有正当的理由和权利成为他人的主宰。上帝的全知全能只是凸显了每个人的有限性，去掉上帝这个参照物，人的有限性仍然成立。人与人之间的平等，正是建立在人之有限性这一事实基础之上，只不过在与上帝的对比之中，人的有限性更加一目了然而已。洛克从霍布斯那里继承的社会契约理论，其说服力也可以从同样的角度获得拯救。我们不能像休谟那样，以为既然无人能够证明自然状态的确存在过，或者的确有过一个订立社会契约的过程，洛克经由社会契约来保证的个人自由就还没有得到充分的证明。社会契约论首先是一种否定的说法，即没有任何世俗的权威具有神学的或者道德上的天然合法性，合法性只能来自被统治者在意志上的认可。任何人间的政治秩序，都只能来自人意，而不能来自神意(天意)。从肯定的层面来理解社会契约论，或许我们会怀疑契约在历史上的真实性。但从否定的层面来看，社会契约论只不过是在说一个我们都无法否认的事实，即因为人是有限的，任何人造的权威也都是有限的。人跳不出自己的有限性，政治权威不是人超越自身有限性的跳板。

五、结语:意志的自由而非理性的自由

贡斯当第一个区分了古代人的自由和现代人的自由，但他似乎没有注意到，两种自由的区别不仅体现在享受自由的方式上，而且体现在享受自由的主体上。以柏拉图为代表的古代思想家一般认为，人之所以有自由是因为他有理性能力，或者实践理性能力。而从霍布斯开始的现代思想家，则将人的自由归结为意志的自由，即不受阻碍地追求自己的欲求对象。古代思想家认为自由的主体是理性，现代思想家认为自由的主体是意志。在这样一种人性论的古今之争中，奥古斯丁的自由意志理论充当着一个关键的转换和过渡。洛克的人学和奥古斯丁的神学有着结构上的相似性:城邦的目的不再是提升人的德性，而只是保障人的平安。人性确实是有限的，但我们不能指望人与人的结合可以克服这种有限性。凡是主张人类共同体可以完善、提高人性的哲学，都会主张某种形式的理性人性论，也都会走向某种形式的等级制。凡是以意志作为人性本质的哲学，都会主张人与人之间在根本上是平等的。在奥古斯丁和洛克的有限人性论中，我们看到了这种惊人的相似。在洛克的社会契约理论中，不管是个人的权利还是政治体的权力，都是在“意志”的话语中得到表述的。洛克的自由主义就是用个人的意志授权并限制政治体的意志。洛克的三权分立学说，只是这种意志逻辑的一个结果，因为不同意志之间的关系，就是力量之间的碰撞，用力量来平衡力量。所以，尽管自由主义的核心概念是个人自由(liberties)和权利(rights)，但自由主义首先是一种意志观，一种权力观，一种权力哲学，它探讨政治权力的边界。而个人自由和个人权利，其存在的首要目的就是为政治权力设定边界。

作者：李绍猛 单位： 北京师范大学 哲学学院