儒道“天”思想和中西文化差距本源探究范文

即使进入了多元化和国际化的现代世界中，我们仍然发现中西文化的差距造成了中西方在科技、教育等领域的差异。本文旨在探索造成中西文化差距的哲学认识论本源。中西文化中都有形而上的概念。在中国古代文献中称为“天”、“昊天上帝”，后来“天”演变成“道”、“理”、“仁”等。但是在哲学认识论层面，中西文化是否一致?中国儒道哲学对“天”的认知如何，并对中国文化造成了什么样的影响?本文尝试解开部分文化之谜，供学者共同探讨。

一、中国哲学对“天”的认知

中国哲学对这位具有主宰之天、自然之天和义理之天三重含义的“天”的认知，作者认为具有以下几个特点:(1)天具有主宰之天的绝对权威性。这个属性也演变成后来的“天命”论;(2)天也是万物幻化出现的根源。但是中国人对天生万物的理解多是规律客观的演变，完全不同于西方的上帝创造世界的一个有意志的神的主观创造;(3)天为自然性和伦理性的“天理”或“天道”的掌管者，或者就是“天理”或“天道”本身。(4)诸子和后面的儒家理学家们对于“天”是否具有人格性和他的人格性的性格特征认识比较含糊，虽然后来道教将其人格化为“玉皇大帝”，并赋予了各种人文性格，但中国哲学对这位“天”帝的人格认识没有深入的探讨。总体而言，中国哲学更偏向于认可这位“天”的自然性、伦理性的方面，但对于“天”的个体性格意志等方面的认知比较模糊，这也使得中国的形而上学成为神秘主义宗教。中国的儒家文化成为“不知生焉知死”的实用主义文化。而对“天”的不解，又不可避免地让中国文化带上了宿命论的色彩。

(一)主宰之天天的本源性和主宰性在诸子之先都已经被广泛接受了。《尚书•召浩》中说:“有夏服天命”。夏代就已有天命论的思想。《国语•周语》说:“古者，先王既有天下，又崇立上帝，明神而敬事之。”《诗经》多处提及天或上帝的主宰性“假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿?上帝既命，侯于周服。”(《大雅•文王》)“天保定尔，俾尔戬榖。罄无不宜，受天百禄。降尔遐福，维日不足。”(《小雅•天保》)到诸子，天命论更成为对于主宰之天的主要理论。《老子》七十三章:“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”孔子主张“畏天命、畏大人、畏圣人之言”。“天则不言而信，神则不怒而威?”孔子要求人民“知天命”，知命并敬畏天的决定即“命”。孟子也称“顺之者存，逆之者亡”。在天的权威面前，诸子是认知其主宰性，并要求民众顺服的。“时至西汉的董仲舒也对天有明确的指正:天是万物之祖。(顺命)是‘百神之大君也’”①。大多数学者认为老子和孔孟认为主宰之天的是属于非主体的客观规律，等到程朱理学，主宰之天的客观规律性被更加强调，以至于认为主宰的“天”等同于“理”。“天命”等同于“天理”②。但是也有少数学者认为老子、孔孟和朱熹所知的“天”仍然是一个人格的个体，有其主观意志性。学术上对此的争议也证明诸子带领下的中国哲学对“天”的主宰性更强调其客观规律性，对其是否有个体的主观意志性虽有提及，但并未明确论述或求解，这也导致了中国文化缺乏形而上的探究。此点将在下文中详述。

(二)万物之源中国古人认为万物是由天所生的。《诗经》中写有“天生烝民，有物有则”(《大雅•烝民》)“天作高山，大王荒之”(《周颂•天作》)，这表明古人认同的“天”的本源性，万物由其所生。《说文解字》中也说:“神:引出万物者也”。但是中国的天生万物，却是指的是万物以“天”为源，按照规律，阴阳演化而成，而不同于西方《圣经》记载的一个有位格的神以主观意志创造出的天地。王向民指出:在中国主流的传统文化中，不谈天地万物是怎样被创造出来的，而是谈天地万物是怎样化生的。作为本原的元气根据自己的运动规律(即前面所谈的天理)化出阴阳二气，阳气上升成为天，阴气下降成为地。《周易》云:“天地感而万物生。“有天地然后又万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有错。”由于天地的阴阳二气相互感应，化生出万物，出现男女夫妇父子以至人类社会。③由此可见，中国哲学所理解的这位万物之源的天，只代表一个客观的物质属性或运行规律，并不具有主观的意志性。万物源于天，但却是被客观的阴阳二气所感化，按照一定的规律而自行生成。创造过程是一个客观的规律演变过程，不具有《圣经》所谈上帝创造时的主观意志性。“这不是‘天’创造人，而是‘天’自然生成人”④。而由于人因天所感化而生，人所以也具有这个天的某些客观属性，因此产生了“天人合一”和天人感应的观点。人们可以通过对天象的感应，而去理解“天”的旨意。人可以通过一些天文现象或兆头来预料天意。这就是天谴和符瑞说。但人与“天”的沟通不是双方的主观情感、意志层面的沟通。反而是客观的息息相通的一种感应。因此王向民认为中国哲学中的“天”并不是一个具有人格的天。人对“天”的认知只是基于天人合一导致的人对某些客观感应的一种领悟，也更说明了中国哲学中对于“天”的认知具有不确定性和神秘主义的成分。

(三)自然之天和义理之天“天”为自然规律和人间的伦理道德法则，这是老子孔孟最强调的“天”的属性。到程朱理学“天”就直接被解释成了“道”与“理”。对此观点，众学者几乎没有太多争议。大多数学者认为老子认定的“天”只为自然之天，自然之道。即为一种客观存在的规律和法则，不具有主观神的成分。如冯达文、郭齐勇说:“《老子》一书中提到‘天’的地方并不少，但基本上都是指自然之天，并没有神圣的含义。”⑤傅佩荣说:“(老子使用的)‘天’或‘天之道’则指自然界，或者更恰当说来，自然界的法则。”“老子的天概念只有两种含义:一是以‘天地’并称来指示万物藉以造生的‘场所’;———是以‘天之道’或‘天’来显示永恒常存的自然法则”。⑥孔子也是把“天”看成一种道德理念。“孔子讲‘仁’基于天命，‘天生德于予’说明天之美善赋予我，在人文教化中，唤醒仁心的自觉，由仁心开显以上达超越的天道;因此，‘知天命’就是自我与超越的天道、天命相知相感，上下和谐。然仁心就是天道的表现，天道既超越而又内在。”⑦孟子更是将孔子的“天”为道德性情之源发扬光大。孟子《礼记》、《中庸》日:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣，存其心，养其性，所以事天也”。从孟子看，不仅道德标准来自于天，天命即仁道，而且人可以通过对仁心的追求而去理解认识这个超越的天道。实现天人合一的境界。这种天人合一的理念，在后期被儒学家们加强了。董仲舒认为“天”也指道德根源:“‘道之大原出于天.天不变道也不变。’(举贤良对策)，‘王道之三纲，可求于天’，(春秋繁露•基义)。董氏是说天化育万物，视人道与天道合一，这就是天人合一的描述”。

⑧当人道与天道合一，人可以通过对仁道的研究而且认识这位天的时候，天就不可避免地慢慢成为“仁”、“理”、“道”了。所以到了后期理学，“天”就完全变成了“理”，人“心”也就是“天”了。众学者对“天”代表客观性的“理”“仁”“心”“道”的规律或规范没有太大争议。更有学者提出中国的“天”到了宋明时期程朱理学下，天命观已经成为“天理”、“天道”观，中国人所理解的天已经变成了一个形而上的“理”或“道”的理念了。主宰的天本所具有的人格性的神灵崇拜的含义也被剥离了。从以上观点看出，在诸子之先，中国文化中的“天”本有作为“主宰之天”应具备的主观人格性，但其作为“自然之天”和“义理之天”而代表出的客观规律性后来逐渐被诸子所强调，以此衍生出的儒家理学更加突出了“天”的客观规律性，而忽略了其主观人格性。儒家对“天”的道德性的认知，同古希腊柏拉图哲学“善的理念”的理解非常相似。在柏拉图的《理想国》第七卷，他认为这个超越物质世界而绝对存的实体即为“ideaofgood”(善的理念)。柏拉图同孔孟程朱一样，认为这个超越可见世界外的绝对存在就是“善的理念”。这同即孔子讲的“仁”、孟子讲的“性”、程朱讲的“理”一致。双方都认为通过我们对自己内心的“理”的思辨和审查，就可以让我们达到那个形而上的绝对的“善”的理念。“所以人可由仁心的自觉，而上达于超越的天道。”⑨这一点上中国哲学同古希腊哲学是一致的，都从道德伦理的存在看到了“天”绝对存在，并试图从道德领域方面来定义“天”。但中西方的差距在于，柏拉图鼓励世人通过理性思辨去追求认识了解这个“善的理念”，他的“囚犯寓言”催促大家走出这个可见世界的监狱的束缚，寻求形而上的真实存在。但是中国哲学却不再对这个“理”的本源—“天”进行思辨，只停留在知道“天”的存在性，但却并不竭力走出柏拉图所认为的监狱般的可见世界，做更深入的形而上理性思辨，只以对“理”的道德感悟来规范这个可见世界的“人道”。这从下文中发现的诸子和理学家们对“天”的人格性认知模棱两可，不求甚解，强调人的道德努力便可看出。

(四)人格之“天”人格之天是学者们对中国哲学在天的认知上争议最大的部分。大部分学者认为老子、孔子、孟子、程颐、朱熹都为无神论者。他们对天的认知只是一种客观的“道”或“理”，天并不具有某种主观个性。牙含章说:“老子个人对于中国无神论思想的发展所作出的贡献无疑是巨大的。……只有到了老子这里，才第一次从根本上明确地否定了天的意志性，初步建立了唯物主义无神论的自然观。”⑩陈鼓应说:“老子‘道’论的无神论意义，主要表现为对主宰一切的人格之‘天’和上帝鬼神的否定。”瑏瑡庄万寿说:“春秋史官，到了老子，终于彻底的成为无神主义者。”“老聃彻底的抽掉天道中赏罚迷信的部分，而纯指自然的规律”瑏瑢。朱伯昆认为“首次向传统的天命观念挑战的是老子”，老子是“中国无神论的先驱”瑏瑣。台湾学者林玫玲也认为:“老子对原始的宗教传统，表现了一种怀疑与否定的精神……由于老子哲学中的天道观已与传统的天道观分道扬镳，故，其命论思想亦不具有传统对于命所赋予的宗教义或运命义，而更多地具有天道流行之义。”瑏瑤张茂泽、王向民、哈宝玉和槐亚婷都认为儒家学派没有认为存在一个人格性的天。孔子、和后期理学家对天的理解只限定为理性的客观之道。根据孔子的意思，对于“天命”，一要理性地认识，这叫“知天命”或“知命”，实际上是认识到自己作为人的神圣使命或天职。二要情意上“敬畏”，实践上“远之”，表达上“罕言”。在现实生活中，对于最终的命运，不怎么去思考它，自己也不大从事祈祷或祷告活动。宋明学者则多发挥孔子“天命”观前一方面的意义，直接将“天命”理解为理性的“道”。于是，对“道”的信仰。或者说关于“道”的信念，就成为古代中国定型的信仰形式。有微弱神学色彩的“天命”观，终于走向了理性的哲学或形而上学，而没有演变成为宗教神学。与此相应，古人对于“天”的敬重，对于圣贤、祖先的崇拜，所体现的也主要是对“道”的尊崇，属于“敬道”礼仪，而不是神灵崇拜。瑏瑥桑靖宇也谈到一般学者的普遍观点是朱熹承袭了程颐的自然主义的天道观，以至于朱熹也不信鬼神，不认为“天”是一个人格神的主宰天。但有很多学者也提出质疑。认为其他诸子和程朱们其实仍然承认这位主宰天的人格性。孔贤明认为诸子相信主宰天的个体存在的。孔贤明说:“子曰天何言哉?四时行焉。百物生焉。天何言哉?冯友兰先生的解释:即此天不是自然义的天，而是神性义的天，即含有天能言而不言之意。‘天则不言而信，神则不怒而威?’”瑏瑦孔子认为天可言而不言。如果天只是客观存在，孔子如何能说天何言呢?孟子引用书经泰誓的话:“天视自我民视，天听自我民听。”瑏瑧可见天不仅能言还能听。孟子认为天与民间是一个可以沟通的关系，如果不是一个主观个体的天，如何能实现孟子的这种认知。

孔贤明同时也批驳了老子认定的天为自然的“道”的观点。“老子重视‘道’自身的探讨，不是神性义的‘天’.而是自然义的天或天地，因此有人认为老子没有神性意义的‘天’，其实不然:七十三章云:‘天之所恶，孰知其故?’;七十九章云:‘天道无亲，常与善人’。前一条指出天有自由意志能爱人，也能恶人，而且天意难测。第二条与诗经:‘皇天无亲，惟德是辅’的意义相同，是古代传统的想法。天的作为虽深奥难明，但是有一不变原则，即上天福佑善人，厌恶恶人”。他更认为老庄思想中的“道”或“真宰”“造化者”皆为有意志、智慧和位格的“天”或“上帝”。张海英和张松辉也是反对老子是无神论者的观点的。他们看到很多古今学者都认为老子认为“天”有人格特征。宋明时期的哲学家就对老子用人事言天、把天拟人化的倾向进行过批判，这似乎也可以证明老子所言之天是有意志的。如叶适就批评说:“今老子徒以孤意妄为窥测，而其说辄屡屡不同。夫天地以大用付与阴阳，阴阳之气，运而成四时，杀此生彼，岂天地有不仁哉?”叶适认为，天地自然运转，春生秋杀，无所谓“仁”与“不仁”的问题，而老子却说“天地不仁”，又说“天道无亲，常与善人”，完全是周初天有意志的思想。为此，叶适又批评说:“盖老子以人事言天，而其不伦如此。”这就明确地指出了老子有把天拟人化的错误。台湾学者李杜也说:“《道德经》中曾多次单独地说到天。单就这些说天的语句看，天仍可被了解为具有意志性的神灵。”下文具体对《老子》有关经文进行研究，揭示出老子所言之天在不少章节中仍然因袭了传统的天或天道的神性义而并非全指自然之天。瑏瑨在面对众多学者认为朱熹是沿袭了程颐的自然主义理论面前，桑靖宇认为朱熹其实也是承认一个有人格的主宰天的存在的。瑏瑩他引用《朱子语类》中记载的朱熹的如下言论:“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可;说道全无主之者，又不可。这里要人见得。”可见，朱熹这里所讲天“即主宰者，自然天的主宰，朱熹在此一方面反对民间信仰中过度的神人同形同性的最高神，如玉皇大帝之类，另一方面又明确主张有一主宰者存在。”他认为朱熹并不否定“天”的主宰性和人格性。“实际上朱熹所反对的毋宁是民间信仰中过度的神人同形同性论，以及对人格神的祈福、谄媚的庸俗化，而非反对人格神本身。”“朱熹认为，上帝之气不仅最为纯粹，而且具有永恒性。他说道:‘天曰神、地曰示者，盖其气未尝或息也。人鬼则其气有所归矣。’(《朱子语类》卷九十九)”他认为朱熹不仅主张人格神的存在，还主张这个神同人之间可以通过圣人来进行沟通，天授意予圣人来晓意予民。“在《大学章句集注序》中，朱熹明确地阐述了主宰天与圣人之间的密切关系:‘盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。’这样一来，以孔子为代表的圣人，在某种意义上就成了人与上帝间的中介，神人之间人格性的交流也就突破了绝地天通的神权垄断，而获得了普世性。只是这种神人交流并非像西方有神论宗教那样具有根本的重要性，而是起着对人的道德修养的激励和完善的作用。”

(五)对主宰“天”人格性不求甚解及其结果为什么学术界对诸子对“天”的主体性有这么大的争议，作者认为最主要的原因在于诸子们只模糊承认了一位人格“天”存在的可能性，但是对于他是否作为主体存在，如果存在，天性如何，并没有做详细的研究探讨，反而以不求甚解的态度把这个形而上的话题一笔带过了。给后人留下了各种不解之惑。如《老子》第五章讲:“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗”。又《老子》六十七章讲:“天将救之，以慈卫之”。又说“天道无亲，常与善人”。七十七章:“天之道，损有余而补不足”。到底天是仁还是不仁，是善还是恶，是公平还是不公平?连老子自己都未讲清楚。所以《老子》七十三章讲:“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故?”在这里天似乎成了一个击杀勇敢者的无法琢磨的主宰。而“天”的好恶是为什么，没有人知道。老子似乎对天道的变化莫测而弄糊涂了。《老子》七十三章:“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，绎然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”“钱穆说:“老子心中所想象之天道，则不仅是不仁，抑且甚可怕。老子之所谓天道者，乃善胜善谋。你不叫它，它自会来。它像似不在防你，你却逃不掉，此高高在上之天，大小事都爱管，都不肯放松。”瑐瑠到底老子所述的“天地不仁”为何意，让后世揣测不透导致了很多猜测。主流观点便解释为“天地不知”，“天”不与人沟通，所以对世间状况不知，导致其看来的不仁。这种解释从而更加符合了认为老子不承认主体位格天存在的自然主义观点。如胡适说:“老子生在那种纷争大乱的时代，眼见杀人、破家、灭国等惨祸，以为若有一个有意志知觉的天帝，决不致有这种惨祸。万物相争相杀，人类相争相杀，便是天道无知的证据。”瑐瑡“老子的‘天地不仁’说，似乎也含有天地不与人同性的意思。老子这一个观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。”((但这个观点后又被其他学者反驳，认为“天地不仁”并不表示老子不承认天的人格意志存在。作者认为争议的原因在于老子自身都没有搞清楚天意究竟如何。孔子对于天性的理解也是比较模糊。他讲“天何言哉?四时行焉。百物生焉。天何言哉?”在孔子思想中，这个主宰天有意志，但是不表达给世人，所以冯友兰认为含有“天能言而不言之意”瑐瑢。而对于变幻莫测的天意，孔子也是无法摸透。“天之将桑斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何?”虽然从义理之天的角度，孔孟都宣扬“天”的“善”“德”的理念，但似乎更是从人“性”和“理”的层面去感悟出的，而且这种感悟可以有助于人类的教化。而对于这个主宰天的真正意志和天命，却是无法琢磨，儒家诸子们也不愿去深究。

古人虽然认为天是由意志的，所以，包括孔子，朱熹都向天祈祷。年复一年的祭天仪式，由皇帝代百姓向天祈祷，但实际上，中国人认为“天是不说话的，只有皇帝一个人在那里自言自语，像一般人在神庙里祈祷那样”瑐瑣。无人可以知道“天”意如何，是否这些祈祷会被应允。由于“天”的意志难测，天命也难猜透，所以儒家采取的态度是避而不谈了。“根据《论语》记载，‘子罕言利，与命与仁’(《论语•子罕》)，孔子对于‘命’、‘仁’、‘利’，都很少讨论”。相反，避开这个难解的话题，而转而用实用主义的方式，强调人的理性道德努力。上古的人格神，虽然受到敬畏，但是他们的意志十分模糊分散，并不能构成秩序化的宇宙目的，人的行动终归以人的理由，即义与德来说明。历史不具目的，为未知者，人的理性努力才是最终的标准。“天行健，君子以自强不息”即是这种历史观的生动写照。在中国人的信仰中，对于宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，与其说是有一种确定的信仰，毋宁说是一种未和或不可知的敬畏之心。天的目的在人事，而人对天意的领悟在于猜测和比附。既然目的在人事，亦即没有神圣目的，所要实现的都是非神圣的目的，即所谓王道，或三纲五常之类的尊卑秩序。这种非神圣的论的世界观隐含在中国人的行为模式中，可谓是中国的基本文化心理。瑐瑤儒家不提倡去认识了解天，反而只是强调人的责任。朱熹虽然认为天授命于圣人，但多是出于道德教化的目的。在儒家文化中，“天”的概念只是为了帮助人在现实世界中努力实现既定的道德标准而存在。人也不需要信仰外在于人性的神灵，只需要通过根源于自己本性的理性努力，认识、觉悟到自己的本性(“知天命”，即“修道”)，并将自己的本性在现实世界中实现出来，这就是“教”;这样的“教”形成系统、传统，为人所效法，就是“宗教”。在“修道”过程中，对神的信仰、崇拜、归顺、祈祷等，似乎都没有必要。简言之，中国古人不强调“我信”，而只注重“我学习”。瑐瑥而与道德教化无关的“天”意或“天”性则没有必要去深究了。张茂泽认为孔子和儒学对天命不求甚解，只谈人的道德努力。由于对“天”主体认识的不明确性，中国的哲学也缺少了古希腊柏拉图思想下追求现实世界之外的形而上真相的探索精神，对“天”的主体特征采取了不求甚解的态度，反而转向实用主义的道德教化作为“天”的主要功用。强调人的努力与学习。但人努力的结果，并不一定就给人带来任何命运上的转变，因为天命是无法揣度，道德努力与命运是分开的。“人们一生努力‘修道’的最终结局。也许是失败，那么，这可能被认为是‘天命’决定的结果。”所以这种对“天”的形而上的认知结果所导致的文化产物，就不可避免地带上了宿命论的色彩。这也成为导致中西文化下的个人和社会产生巨大差异的结果的一个主要原因。后期传入的佛教因为否定人的认知能力，强调“悟”与“空”，不做形而上的神学探讨。这同儒家对形而上学不求甚解的实用主义态度，也比较好的结合在了一起。所以佛教虽然以一个宗教的形式传入，但其实没有改变这种缺乏形而上的“天学”的中华文化。佛教作为一个宗教所提出的世界观也被儒家吸收，成为“天”这个概论之外，儒家用于道德教化的另一个工具。

二、中西文化差别根源探究

与中国哲学对形而上话题的不求甚解和选择实用主义的态度不同，从古希腊哲学起源的西方文化却是以探寻思辨为哲学主旨的。基督教能够很快在说希腊语的地区扎根，迅速蔓延，作者认为要同古希腊哲学流传下来的思辨传统有关。从苏格拉底、柏拉图、到亚里士多德都推行形而上的思辨。前面讲过的柏拉图的“囚犯寓言”更体现了古希腊哲学家求真的精神。他们在寻找并竭力通过思辨去认识那个表面物质世界背后的形而上的真实存在。正是这种思辨和求真的态度，让基督教很快在希腊语地区找到了结合点。在基督教之前已经存在了很多讲希腊语的犹太教徒。基督教刚开始传播时，当时接受基督教的讲希腊语的非犹太人远远超过相信旧约的犹太人。《圣经》希伯来语的旧约部分早在公元前三世纪被翻译成了希腊语，广为流传。而公元一世纪出现的新约部分全是用希腊语写成，证明了讲希腊语的信徒在基督教中的分量。寻找形而上真理的思辨精神是希腊文化下的精髓，而基督教在这样的文化精髓下找到了很好的契合点，并把这个精髓更加发扬光大。作者认为这便成为中西文化一个很大的分水岭。中国文化(不管是外来的伊斯兰和佛教文化，还是本土的道儒文化)均没有这个形而上的探求精神，对“天”或形而上的认识论方面不去做过多思考。这也就导致了中西文化出现不同的表现。

希腊人寻求这个形而上的存在，基督教便非常详细而完善的描述了这位绝对存在的“耶和华”的属性，完全满足了西方人探求形而上真相的诉求。《圣经》关于宇宙起源，上帝的属性，上帝的意愿，同人类的各种互动等等方面描述的详尽而明确。《圣经》也基本按照时间顺序记载地完整清楚。在《圣经》中这位耶和华极力想要向人类启示他自己，他的属性，他的意愿，他对人类的爱。这同中国传统文化对“天”认知的模糊不解的情况截然相反。对天认知的差距导致了中西文化出现差距。作者认为中西文化差别可以表现在下面几个方面。左边表示中国文化特点，右边表示西方文化特点。以下文化差别产生的根源都可以归宿到他们对“上帝”认知的差距。a.自然主义宿命论VS主动认知并改变b.缺乏安全感VS有安全感c.悲观主义VS乐观主义d.安居乐业VS冒险创意e.储蓄文化的生活方式VS消费文化的生活方式f.实用主义VS理想主义g.律法主义VS恩典主义h.羞耻文化VS内疚文化i.求和VS求真j.强调人际关系VS强调发挥个人潜能前面提到中国儒道哲学对“天命”的态度是不置可否，不敢违抗。这样导致中国文化的人生观中都带有了一些“宿命论”的色彩。即使实用主义的儒家强调道德努力，也鼓励以勤奋努力来改变生活际遇。但是“天”规定了每个人的身份等级，无法改变的。如贱民不可以做天子，否则便是逆天犯上了。每个人要在“天”预订的身份等级努力中过好自己的道德生活。如果遇到不好的际遇，也只能认命，承认在天命面前自己的无奈，佛教讲人生苦短正是反映了中国人比较悲观宿命的人生态度。但是西方人因为相信上帝的主权性和仁慈性，凭着该信心，积极主动寻求改变，并相信上帝必定帮助他们。英国国歌是“天佑我王”。美国总统每次演讲后的结束语必定是“GodblessAmerica”(上帝祝福美国)。正是这种认为自己必蒙天祝福的心态，让西方人更具有安全感，能够去冒险、创新、消费享受和追求理想。而中国人则因为缺乏这种对天和命运的安全感，只着眼于现实，求安居乐业，不敢积极探索冒险创新。中国人也多喜欢存钱，不喜欢消费，害怕不确定的将来。当美国人80%的人都靠贷款度日时，中国人的储蓄率达50%以上。

西方基督教侧重于强调上帝的恩典与救赎，中国哲学更侧重于强调天的伦理性与审判性。所以西方伦理学中强调恩典与悔改，而中国伦理更强调以人的道德努力去取悦这位“天”。中国伦理是通过消极的道德律法方式来执行，即进行道德律法教化，并对违反道德律法者处于道德惩罚。但是西方的伦理是通过积极的恩典主义方式执行，即以上帝的恩典与爱呼召罪人悔改。在中国社会中，道德律法是通过整个社会家庭的每个成员来贯彻的，所有人都是监督执法者。一旦某人违背道德律法，周围的人便以骂与指责的方式予以惩罚。使人因害怕失去面子而不敢违背道德律法。所以这种道德实施方式便形成了羞耻文化。而西方强调每个人自己对上帝负责，因为上帝审判人的内心，所以违背道德会内化成自己良心的不安。形成了一种内疚文化。中西由于认知差距导致的文化差距还反映在西方人采取求真的态度，而中国人是求和。由希腊哲学影响下的西方一直在探求洞穴外的真实是什么，探求对形而上的“上帝”的认识，便形成了西方的哲学和神学。探求对形而下世界的微观认识，便形成了人文自然社会科学。西方对外界真理的认知上取得了中国古人无法媲美的成就，可见这种求真的哲学内涵对其文化影响之深。而中国人却是一种求和的态度。我们不去追求认识形而上世界的真相，只求在形而下世界能够和谐相处。由于我们对“天道”采取的是自然主义的态度，只强调其和谐性和规律性，且孔子代表的中国哲学对“天”、“天命”等形而上的课题采取的是避而不谈的态度，转而以实用主义的态度规范社会的道德规范，强调人的理性道德努力，达到与天的和谐。这样中国文化就不问身后之事，着重以一种实用现世主义的态度在寻求各种自然社会关系的平衡，即求和。

这种追求的结果便是培养社会成员的集体一致性与关系性，而不去培养成员的思辨性、个人潜力与创造力，导致了国人的思维麻木。一百多年前，陈独秀提议要引进西方的“德先生和赛先生”才能改变中国落后的状况。一百多年过去了，这两方面都从西方引进了。目前从社会制度和科学知识上中国都有了很大的长进。可是发现我们仍然在西方人的后面，捡拾他们已经淘汰的技术，以廉价的劳力渴望换取国际市场上的一点微薄利润。为什么可以引入他们的科技知识，却没有办法像他们一样创新，发掘更多的科学真理，挑战高新顶尖的科技领域?为什么这么多年教育改革的结果仍然只是应试教育，而不是素质能力教育?为什么在华人中难培养批判性思维，即使旅美欧的华人仍缺乏开拓性和创新性?作者认为问题在于人。人的思维不被革新，人的认知不改变，不可能调动个人乃至整个社会的积极性去推动科技上的开拓。我们文化中强调“和”大于“真”，对真相不求甚解的态度便成为禁锢我们的思想发展的地方。而学习西方思辨的精神，不管是对形而上的哲学命题还是对形而下科学命题的求真与探讨，才是打破这个思想禁锢的办法。本文从哲学认识论角度去分析中西文化差距，抛砖引玉，供文化学者进行更多的思考。

作者：胡岚 单位：青海师范大学经济管理学院