哲学史论文:哲学史的主体自觉分析范文

作者：1孙利天2高苑  单位：吉林大学

中国哲学史研究者的主体自觉

中国哲学的当代意义的主体自觉，是民族文化的自觉，是民族精神的自我意识，也可说是社会主体的自我意识。还有一个方面就是研究者主体自身的自觉，也就是我们这些研究者怎样去看待、去理解我们自己的问题。我们更多的研究者可能是面向文本、面向传统作为文本的集合、面向经典研究我们的中国哲学史，而另一方面的研究也同样重要，那就是我们自身的主体自觉，研究、反思我们自己。按照解释学的观点，我们这些研究者是历史性的此在，我们自身就是传统的承载者。传统的偏见既是我们要反思超越的界限，也是理解文本的前提和条件。在这样的意义上，活着的传统，首先是指我们研究者的心灵生活中还有多少活着的传统，这就需要对我们心灵中的那个活着的传统有一种自觉的反思和批判。

因为这里涉及到———比如说———对于最近面对国学热也好，中国哲学走向世界这样一些呼声也好，自由主义给出一些很严厉的批评，认为我们是文化保守主义。有人甚至明确概括中国三大思潮为文化保守主义、激进主义和自由主义，而且认为文化保守主义和文化激进主义殊途同归，仍然体现着反自由主义的东方专制传统。对自由主义的这样一个严厉的批评，我们中国哲学史界也应该有所警觉、有所自省，也应该有所回应。我们认为，文化保守主义未必是一件坏事。按照美国著名的社会学家丹尼尔•贝尔的一个说法，他向往的是文化上的保守主义，经济上的社会主义，政治上的自由主义。因为文化作为一种历史的积淀、历史的遗传，有一种保守主义的自然倾向，这正是文化应有的价值维度，如果对文化采取一种激进的、乃至虚无主义的态度可能是违反文化本性的。在这样的意义上，文化保守主义可能并不一定错，但是问题就在于文化上的保守主义需要与现代文明的经济、政治价值相协调。如果把文化保守主义演变为一种经济的保守主义、政治的保守主义，那就是一种错误的保守主义。所以我们在今天，如何能够把传统文化的珍重和弘扬同现代文明的基本价值有机结合起来，我们如何把这不同领域的价值诉求有效地协调起来，这可能也是对当代人智慧的一个挑战。

在这样的意义上，当代中国哲学研究，特别是哲学史研究的价值取向，需要思考的一个前提问题就是什么是我们今天的“政治上的正确性”。“政治上的正确性”这本是西方学者的一个术语，在西方有着它特定的含义，比如说宗教问题、种族问题、女权问题等等这样一些非常敏感的、影响政治家选票的问题，如果在这些问题上说了错话，这就犯了政治上不正确的错误，这是在西方语境中的含义。那么在我们中国的语境中，我们的学术研究，也包括我们的马克思主义哲学研究都有这样一个难题，在今天，什么样的价值取向是我们应该坚持的?什么是我们今天应该坚守的政治正确性?和20个世纪80年代不同，那时整个中国知识界、大多数中国老百姓有着普遍的价值共识———改革、开放、启蒙、思想解放———没有任何疑问。但是，90年代中期以后，改革进入攻关阶段，各种不同的利益群体出现了利益的博弈，在这样一个背景下，什么是我们应该有的政治选择?这些问题对我们今天从事学术研究，不管是搞哪个专业，马哲、中哲、外哲，还是经济、社会和政治，不管什么学科，可能都面临着这样一个考验。

几年前王蒙先生曾写过一篇文章叫“赵本山的‘文化革命’”，他在这篇文章中提到，“新中国六十年了，改革开放三十年了，我们期待着这艰苦与伟大历程的全面总结与升华。同样，知识精英们从西方发达国家趸进了那么多知识观念，包括照搬不误的观念与用‘西马’腔调批判西方直到怀念‘’的腔调，却因中国与西方的多元制衡社会大异其趣，精英们便只能吞吞吐吐，磨磨唧唧，不能不令人觉得他们是没有找到感觉(如新自由主义)或找错了感觉(如新左派)。他们生活在情况全然不同的中国，却找不到自己，不知道自己到底要干什么，还不如赵本山”［5］。这段话中隐含着一个非常重要的提问———文化总要有对中国现实的正确感觉，既然新左派感觉错了，自由主义又没有感觉———那么什么是关于中国现实的正确的政治感觉?或者按照我们刚才的提法，什么是关于中国现实的政治正确性?我们认为这个问题对我们中国学术界，对整个中国知识分子是比“钱学森之问”更重要的问题。

这里我们只能试着给出一个粗略的回答。面对当今现实，政治上的正确性意味着，一方面，中国哲学史研究的主体，我们中国哲学史研究工作者可能也需要一种，要吸取当代文明，特别是西方文明的优秀成果，我们仍然需要对西方文化以一种开放的自由的心态，也可以说是对世界文明，特别是西方政治文明的优秀成果的尊重，如果没有这样一种尊重，我们可能会出现偏差。所以我们今天要警惕的是那种民族主义的、保守主义的、民粹主义的这种狭隘的、情绪性的民族文化自觉。我们认为这种自觉就是危险的自觉，可能新左派多少也有这种偏颇。另外，按照中国传统哲学，特别是儒学的自我意识，我们难免那种风行草偃的君子之风或者说是高高在上的那样一种教化的姿态，我们很难有这样一个警醒。我们的追问是，凭什么我们去教育别人?凭什么我们就认为自己是君子之德风，小人之德草，草上之风必偃(《论语•颜渊》)———我们有这样的一种教化的文化特权吗?是谁在当代的文明背景下赋予了我们这样的合法性?所以这些话题对于我们中国哲学史研究者自己的主体的自觉，主体的反思，主体的自我批判、自我矫正至少是一种自我警醒，可能也是我们应该关注的一个理论话题。但是另一方面，正如高清海先生所说:“西方哲学是以西方人特有的生命形态和生存经验为基础的，它的问题意识和思想旨趣基本上生成于西方人特有的生命历程之中，它的审视和追问方向也主要是西方人特有的生命经验，我们不可能期望让他们代替中国人去理解、反思我们自己的生命境遇和生存意义，仰仗他们的理论具体解决中国的现实问题。中华民族的生命历程、生存命运和生存境遇具有我们的特殊性，我们的苦难和希望、伤痛和追求、挫折和梦想只有我们自己体会得最深，它是西方人难以领会的。”［6］———我们中国普通老百姓的希望是什么?我们过去说中国人就两个最重要的事，一个是肚子问题，一个是面子问题。改革开放我们基本解决了温饱问题，解决了肚子问题。面子问题就是法兰克福学派霍耐特所说的“承认”的问题，它不容许体制性、系统性的蔑视，为承认而斗争就是为人的自由、平等的尊严而斗争。中国哲学史研究的主体，我们中国哲学史研究工作者要对最广大的老百姓、中国人民大众的那种希望和忧伤，希望和梦想，他的渴望，有一种准确地感知。一定意义上，我们认为，“平凡、真实、快乐的生活”可能是我们中国百姓最为真实的问题和希望，也可能是当代中国哲学的起点。

中国哲学史研究需要一种心灵的修养和实践

一定意义上，中国传统哲学把对人性的自觉归结为德性自觉，德性被视为人禽之辨的根本标准，人区别于动物就在于人有一种道德的能力，人能够过一种有道德的生活。中国传统哲学的这种德性自觉甚至决定了中国传统文化发展的一种切己体察的致思进路。［8］大学把德性的实现归为三纲领八条目，而所谓三纲领、八条目的核心归结到一句就是“壹是皆以修身为本”。及至阳明，甚至明确地提出了“知行合一”说。钱穆先生则基于对宋学的解读明确地讲中国哲学是一种修养论。［9］1而这也正是中国哲学和西方哲学的一个重要的区分。高清海先生也曾经明确地把西方哲学视为理性哲学，把中国哲学视为心性之学。理性哲学是运用理性形成知识，心性哲学是通过义理的悟觉，去完善人性的修养。西方哲学的理性哲学是把心性理性化、逻辑化，把它形成为客观的知识形态，这才有西方的心理学，西方的思维科学、逻辑学。而中国传统哲学相对应的是把理性心性化、内在化，理性作为天道，作为良知、良能，它是一个内在化的理性。这个内在化的理性，如何去确认呢?只能是通过切己体察的明证性。中国哲学有一些说法，包括老百姓的一些说法，“天理昭昭，疏而不漏”，天理昭昭就是一种切己体察的明证性，明明白白的在那摆着。这种切己体察的明证性是我们叫理性内在化或者叫作为良知、良能的理性，作为一种心性的理性，它有它特有的清楚明白。

这种内在化的理性只能通过修养来习得。修养，我们过去用最简单的说法就是变化气质，陶冶性情。这种修养实际就是心性的实践，所以如果没有这种修养的意识，没有一种完善自己的意识，没有一种道德的真诚，我们就根本无法进入到中国传统哲学的实质的思维方式。仅把它作为一种外在的知识，就不可能真正地体会到它的实践性意义。最简单的道理，“三人行必有我师”，这是我们从小就知道的，但是如果把它作为一种知识论，那么我们可能会无法理解这句话的真实意义。因为从知识论的视野评价，三人行，甚至是十人行，百人行也没有我师，因为他们未必有我的知识多，因而他们就没有值得我学习的地方。只能说从为人、做人、修养论的视角说，我总能从别人身上学到应该学到的东西。只有基于这种内在修养的自觉，才能有《大学》中“苟日新，日日新”的所谓日新盛德。也才能有孟子所讲的“睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《孟子•尽心上》)那样一种状态。

对中国哲学的这样一种修养论的理解，我们也可以视其为一种实践论，或是一种成长论，或者说是成人论———使人成为人。高清海先生曾经说过，猫不用做猫，狗不用做狗，因为按照它的自然遗传、自然习性它就成为猫、成为狗，而只有人需要成为人。所以在这样的意义上，整个儒学也好，甚至更宽泛地说，整个中国传统哲学也好，儒释道各家，无非都是关于心灵成长的学问，而心灵成长的过程最重要的是修养和实践。在这样的意义上看中国传统哲学的价值，可能就在于它未必形成什么皇皇巨著，而是完善伟大的人格。在一定意义上，杰出人物的生活和传记，就是他的哲学。如果真的是按照中国传统哲学的要求去践履笃行，可能会造就一些杰出的伟大人格。而通过造就出一些杰出的伟大人格形成一种所谓君子之风，就有可能引领社会的道德风尚。

需要指出的是，伟大人格或者说“内圣”才是能够示范或者教化的前提，这是我们今天的中国哲学史的研究者不能忽略的。这种示范的作用是巨大的，比如王阳明的“良知良能”这样一些概念在今天已成为我们心灵结构的固有组成部分。这固然因为这些概念直指人心，容易在人们的道德自觉中得到确定，但另一方面它也是数代圣人君子身体力行的榜样所确证的。通过一个漫长的历史过程，耳濡目染、一点一滴的春风化雨式的浸透和教化，类似天良、良心这样一些概念已经影响或者用李泽厚先生的说法，积淀为我们的心灵结构的一部分。

我们中国哲学界都喜欢强调对古代典籍、古代经典要有同情的了解。那么我们要问情何由来?我们对古人之情所以能通、能同，就要求我们自身也必须有相似的心灵实践，相似的心性的修养和相似的日常日用的道德实践。孟子讲，道就像大路一样，明明白白，只要是孝悌，这就是入道之口，孔子也讲，“道不远人”(《中庸》)，在日常日用中的道德实践，或者说是心灵的修养，这正是中国文化的精髓，我们如果没有这样一种自觉的自身修养的精神维度，经典就仅会变成名言，经典就成为教条，经典就失去了它在生活中照亮生活的力量。用黑格尔的说法，那些具体普遍性的真理，只有在日常日用的生活中照亮生活，它才天理昭昭，它才能明朗无蔽。在这样的意义上，我们认为中国哲学史研究固然需要读经典、阐释经典，但是我们在读经典的时候也需要心灵上的修养和实践。

当然，我们很难做到像古人那样三省吾身，慎独，一言一行战战兢兢如履薄冰。但是正如高清海先生曾强调过的“为学做人，其道一也”，对于中国哲学史的研究者来说，心灵修养和实践的精神维度是不可或缺的。而且按照我们的看法，今日之中国儒学的希望就在这里。