文化研究中的表征范畴范文

在现代社会，由于仿象技术的发展，表征与现实之间的界限正在变得越来越模糊。由于媒介技术在社会生活中的巨大影响，电视、网络等表征领域已经成为权力话语的主要竞技场，表征与反表征的斗争前所未有的激烈，表征概念已经成为我们认识当代社会与文化的基本范畴之一。正如斯图亚特•霍尔所言，“表征的概念已经在文化研究中占据了一个新的重要的地位”①，丹尼•卡瓦拉罗也强调，“当今批判及文化理论的诸多重大发展，都是与表征危机联系在一起的”②。但问题是，表征概念有着极其复杂的理论谱系，只有厘清这个概念的渊源与演变，才能准确把握这个范畴。

一、反映论:符号指称“现实”世界

据《钱伯斯20世纪词典》与《牛津英语简明词典》的解释，表征概念有两个最基本的意涵:一是把事物的形象呈现(makingpresent)在心灵上，二是以某物代表(standingfor)不在场的事物。雷蒙•威廉斯认为，早在十四世纪，Represent刚出现在英文中就有了这两种基本意涵。这两种意涵有着很大的重叠，因为“呈现在心灵上”的并非事物本身，而往往是事物的形象，是一个意象(image)、一个符号、象征(symbol)，也就是不在场的事物的“代表”。雷蒙•威廉斯进一步指出，这两种基本意涵后来逐渐分离开来，在政治学与诗学、美学领域经历了复杂的变化。就政治学领域而言，主要突出了“代表”的意思，而在诗学与美学领域，“呈现在心灵上”的意思得到了发展，随着19世纪现实主义观念的兴起，Representation形成了一个专门意涵:“精准的再现”(accuraterepresentation)。不管是“把事物的形象呈现在心灵上”，还是“以某物代表不在场的事物”，或是“精准的再现”，这些意涵都暗含着这样一种观念，即表征是对先在事物的模仿、反映，被表征者是表征意义的本源，是衡量表征的尺度，人类表征行为的意义就在于以符号系统再现社会生活。斯图亚特•霍尔把这种思想观念称为“反映论”的表征理论。“反映论”的表征理论源远流长，最早可以追溯到古希腊时期的模仿说。就语义而言，表征(represent)与模仿(mimesis)是两个完全不同的概念③，但是，二者并非全无关联。正如《钱伯斯20世纪词典》所说，表征往往是“通过模仿来展示、描画、扮演、显明一种形象”，它被要求“与某某相符，在某些方面相当或类似”，由此可见，表征的常用意涵中其实暗含着模仿的意思。模仿说在古希腊是广为流传的一种思想观念，这种思想观念认为，人类的技艺来自于对自然世界的模仿。柏拉图认为，模仿与创造、制造不同，创造者创造了事物的本质，制造者制造了实在的事物，而摹仿者仅是对事物影像的模仿，与事物的本质隔着两层。

④柏拉图模仿论中的彼岸世界思想往往为现代人所不满，但是，他所提出的问题，即模仿是否包含真知，是否具有真理性，却值得人们深入思考。亚里士多德抛弃了柏拉图的彼岸世界思想，不再把哲学、政治、道德作为衡量模仿的价值尺度，而是明确提出模仿有其自身价值，认为模仿使艺术世界区别于现实生活，他说，“事物本身看上去尽管引起痛感，但惟妙惟肖的图像看上去却能引起我们的快感，例如尸首或最可鄙的动物形象。”⑤亚里士多德还指出，模仿的对象有三种情形:“过去有的或现在有的事物、传说中的或人们相信的事、应当有的事。”⑥这也就是说，模仿的对象既可以是具体实在的事物，比如桌子、椅子、房子等，也可以是看不见的抽象的事物，如战争、死亡、友谊、爱情等，还可以是纯粹虚构出来的事物，比如天堂、地域、上帝、魔鬼、美人鱼等。由此可见，亚里士多德的模仿说包含了想像与表现等观念。不管是柏拉图，还是亚里士多德，都认为语言是重要的模仿媒介，并且倾向于认为语言对现实的模仿是直接的，其意义是透明的、通约的，亚里士多德曾经提出，“言语是心境的符号，文字是言语的符号”，“由符号直接表达的心境，在所有人那里都是相同的。同样，我们的心境所反映的那些事物在所有人那里也是相同的。”⑦其实，语言符号与事物之间往往不是直接对应的，语言符号具有多义性。由此可见，以模仿观念来理解表征，在理论上存在着一定缺陷。为了说明模仿的虚幻性本质，柏拉图在《国家篇》中打了一个比方，他说，“如果你拿上一面镜子到处照……你能很快地造出太阳和天空中的一切，也能很快地造出大地和你自己，以及其他动物、用具、植物和我们刚才提到的一切。”

⑧柏拉图认为，模仿就像照镜子一样，其结果与实存的事物不同，只是虚幻的影子。柏拉图对模仿之虚幻性的认识在很长一段历史时期内都没有引起人们的重视，而这个镜子的比喻却经常被人们在另一种意义上用来说明艺术的本质。比如，在文艺复兴时期，达•芬奇提出，“画家的心应该像一面镜子，永远把它所反映事物的色彩摄进来，前面摆着多少事物，就摄取多少形象”。⑨在达•芬奇看来，镜中的形象不再是虚幻的影子，而是事物的客观再现。达•芬奇的“镜子说”有着深远的影响，“直到18世纪中叶，一些有影响的批评家仍以镜子的本质来阐释模仿的概念”⑩，强调模仿的准则是客观、精确的再现世界。18世纪末到19世纪初，诗学上的“表现论”给历史悠久的模仿说带来了强大的冲击。华兹华斯提出，“一切好诗都是强烈情感的自然流露。”瑏瑡诺瓦利斯说，“诗所表现的是精神，是内心世界的总体。”

在“表现论”者看来，表征不是为了再现社会生活，而是为了吐露内心世界、交流情感;表征的意义不是取决于被表征的世界，而是来自于表征主体自身。这似乎与模仿论是完全针锋相对的，其实，“表现论”也是一种反映论瑏瑣，如果说模仿论强调对外在世界的反映，那么，表现论则强调对内在的精神世界的反映。不管是模仿说，还是“表现论”，都存在一个问题，即没有把表征问题放置在具体的社会实践中来认识。马克思指出，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”瑏瑤所谓人的“社会存在”主要是指人与人之间的经济关系，以及由此形成的阶级关系，它决定了人们的思想意识，从而决定了人们表征什么，以及如何表征。也就是说，表征首先具有意识形态性质。以马克思的社会存在与社会意识关系理论及其意识形态理论作为理论基础，在19世纪末逐渐形成了马克思主义的“反映论”。马克思主义的“反映论”一方面强调表征是通过语言符号反映社会生活，另一方面则强调，语言符号对社会生活的反映具有阶级倾向性。本文认为，马克思主义的“反映论”深化了“反映论”的表征理论，它使“反映论”的表征理论由哲学上的认识论转向政治学上的实践论，为表征理论成为一种社会的、文化的批评理论奠定了基础。事实上，在20世纪的诸种文化批评理论中，马克思主义的表征理论始终是一种强有力的声音。尤其是面对后工业社会中种种新的文化现象，一些马克思主义者对表征问题进行了深入的思考，提出了许多令人警醒的观念。

综上所述，“反映论”的表征理论有三个要点:一是主体与客体是二分的，主体可以在客体之外客观地认识客体;二是现实世界是客观存在的事实，心灵可以像镜子一样再现世界;三是语言符号就是对事物的命名，事物的秩序足以保证语言符号的意义。20世纪以来，这些认识论上的假定不再是毋庸置疑的公理了，它们无一例外地受到了质疑。首先，现实世界不再被简单地视作一个给定的事实，而是被看作由人们的表征以及人们对表征的解释所建构出来的，因此，语言符号与现实之间与其说是反映与被反映的关系，不如说是“互文”的关系;其次，主体被认为是处于种种关系的结构之中，结构决定了主体，传统意义上的主体，即能够自主地认识、行动，并对自己的行动负责的主体已经死去了;再次，语言符号体系被看作是一个文本，它的意义既不来自于世界，也不来自于作者，而是由文本结构内在的差异关系所产生。在反映论途径中，意义被看成是置于现实世界的客体、人、观念或事件中的，语言如同一面镜子那样起作用，反映真实的意义，就像意义已经存在于世了。无疑，在表征及语言的模仿论中也存在一个无疑是明显的真理。视觉符号却是承担了与它们所表征的客体的外表和质感的一些关系。而另一种表征途径认为人们通过语言把意义强加于世界的人，这一观点也有某些切中要害的地方，但是这也有明显的缺陷，语言绝无可能成为完全私人的游戏，我们必须进入语言的规则、信码和惯例中，以使之被理解。当我们认识到语言的公共的、社会的特性之后，就会发现，物自身和语言的个别使用者均不能确定语言的意义，事物并没有意义，我们构成了意义，使用的是表征系统，即各种概念和符号。语言和现实世界之间，不存在简单的反映、模仿或一一对应的关系。意义是被表征的实践和“运作”产生出来的，它是经由意义的生产而得以构建，它依赖于两个不同却相关的表征系统。而这一途径就会把生活的符号领域带入社会生活本身的真正中心，即符号学方法。总而言之，“反映论”的表征理论所赖以建立的哲学基础彻底地动摇了，在新的地基上，人们开始建构新的理论大厦———历史悠久的“反映论”的表征理论开始转向了符号学的表征理论。

二、符号学:语言建构内在意义

符号学的表征理论的出场与20世纪哲学上的“语言学转向”密切相关。在索绪尔之前，语言学主要研究语音与文字的演变，并寻求其历史变化的原因，而索绪尔则提出，语言学的研究对象不是具体的言语，而是语言系统，其主要的研究方法也不是历史学的方法，而是共时结构的方法。他首先区分了语言(Langue)与言语(Parole)这两个概念，所谓言语是指个人的说话，而语言则是个人说话所遵循的规则，这个规则不是有目的、有计划的产物，它是先验的，“个人既不能自己创造它，也不能自己改变它;它根本上是一种集体的契约，假如一个人想要表达的话，它就必须遵守它的全部规则。”瑏瑥区分语言与言语这两个概念对于表征理论有着重要意义，这意味着表征行为并非完全是个人的行为，而是个人意图与语言代码相结合的过程，具体的表征行为总是要制约于先在的语言符号系统，换句话说，一个人只能使用给定的语言代码进行表征。索绪尔还提出了能指与所指两个概念，这对表征理论有着更为直接的影响。索绪尔认为，语言符号由能指与所指两个部分组成，能指是指语言符号的声音系统，所指是指语言符号所对应的事物的概念，比如英语中bed这个单词，它的语音是其能指，而“床”的意思就是其所指;一方面，语言的能指与所指是不可分割的，另一方面，二者又并非必然相互联系，而是约定俗成的，比如“床”的意思在汉语、英语、阿拉伯语中发音就明显不同。

索绪尔对能指与所指的区分包含着这样一种思想观念，即语言符号并非是事物的命名，它并不反映事物，其所指也并非指向事物，而是指向关于事物的观念，也就是说，语言符号永远是不及物的。人类的文学、历史、哲学，乃至人类的一切文化活动，都以语言的使用作为基础，人们本以为语言是认识世界、获取真理的媒介，索绪尔对能指与所指的区分打破了这个神话，他使人们认识到，人们只能生活在自己创造的语言中，所谓真理也不过是语言的转义或隐喻，用德里达的话说，“文本之外空无一物”瑏瑦。因此，表征既非对客观世界的反映，也不是主观愿望的表达，而是先验的语言符号系统生产意义的过程与结果。语言符号系统是如何生产意义的呢?在索绪尔看来，意义既不是来自于主体的意愿，也不是来自于事物的秩序，而是取决于语言符号系统内部的差异关系。比如，红(red)与床(bed)的意思之所以不同，仅仅因为在语言系统内red与bed的语音有着清晰的差异，因此，它们能够分别指称不同的思想观念;red之所以意指“红色”，bed之所以意指“床”，完全是约定俗成的，或者说是社会历史与文化造成的，它们之间并不存在什么必然的、本质性的联系。

索绪尔把语言符号视作一个自足的“文本”，把语言符号的意义从社会历史语境中剥离出来，将其限制在封闭的“文本”之内，这一方面在语言符号与现实世界之间划清了界限，使人们认识到语言符号并不是现实世界的自然而然的表征，其意义也不是永恒的、客观的，这为人们更为深刻地理解表征的本质奠定了理论基础;另一方面，索绪尔的表征理论也因此丧失了对具体历史文化进行观照与批评的效用。如何在符号学的立场上将表征与具体的历史文化联系起来，这是符号学的表征理论面临的一个难题，只有解决这个问题，才能在“语言学转向”的背景下，在扬弃“反映论”的表征理论之后，重新将表征批评与文化批评及文化理论的诸多重大发展联系起来。在索绪尔之后，罗兰•巴特最早思考了这个问题。罗兰•巴特提出，语言符号系统可以分为两个层次，一是语言学层次，二是神话学层次;语言学层次解释了“文本”的直接意涵的产生问题，而神话学层次则在社会历史层面解释了“文本”的深层意涵的产生问题。对于这个区分，我们不妨举个例子来说明。法国杂志《巴黎－竞赛》(Paris－Match)的“封面上，是一个穿着法国军服的年轻黑人在敬礼，双眼上扬，也许凝神注视着一面法国国旗。”罗兰•巴特把这个符号系统分为两个层次，第一个层次由画面形象(能指)与其对应的概念(所指)，如黑人士兵、军服、敬礼组成，从而产生了一个有意义的符号系列:一个黑人士兵在向法国国旗敬礼，这是语言学层次，属于直接意指层面，其意义相对确定，可以直接领会;第二个层次以整个第一层次作为能指，其所指是:“法国是一个伟大的帝国，她的所有子民，没有肤色歧视，忠实地在她的旗帜下服务，对所谓殖民主义的诽谤者，没什么比这个黑人效忠所谓的压迫者时所展示的狂热有更好的答案。”这是神话学层次，属于深层意指层面，其意义是隐蔽的，有待于阐释的。通过深层意指层面，语言符号具有了广泛的社会的、政治的、文化的意义，包含了复杂的意识形态化的信息。因此，在罗兰•巴特看来，从摔跤到脱衣舞，从肥皂粉到玩具，从广告到《茶花女》，这些大众文化的表征系统背后无不潜伏着“意识形态的滥用”，他的符号学理论就是要质疑这些显而易见的东西，揭示其中的资产阶级的意识形态。

众所周知，索绪尔虽然提出符号的能指与所指之间不存在本质的、必然的联系，但是，他认为二者的联系是相对固定的，语言符号的意义具有稳定性，表征能够传达相对客观、真实的意涵。而罗兰•巴特认为，语言符号的语言学意义是相对固定的，但是，其神话学的意义(即社会的、政治的、文化的意义)却是多样的、变动的，因为，神话学意义是隐蔽的，有待于理论的阐释，而阐释是一条无穷无尽的链环，不同的理论家可以有不同的阐释，这无疑会造成多义性，破坏意义的连续性与稳定性的假象。其实，即使不考虑阐释的无可穷尽性，只要承认能指与其所指之间的关系对于每一个社会和每一个历史时期都是一种特殊的社会习俗系统的产物，所有意义都是在历史和文化之中生产出来的，那么意义就“永远不会最终确定，而是始终受制于变动，既在一个文化语境与另一个文化语境之间变动，也在一个时期与另一个时期之间变动。因而，不存在单一的、不可变的、普遍的‘真实意义’。”问题是，符号学的表征理论恰恰认为存在某种客观的、真实的意义，可以用科学的方法分析出来，由此可见，罗兰•巴特的符号学理论虽然将语言符号的意义与社会历史联系起来，但是，却几乎放弃了符号学的立场与方法。在罗兰•巴特之后，德里达走得更远。他认为，符号的语言学层次的意义也不是连续的、统一的，即使是字典里所确认的意义也总是处于无限推延之中，因为，一个能指往往有多重所指，比如，“热”这个字就有“温度高”、“情意深厚”、“急切想得到”、“很受人欢迎的”等多重所指，而且，每一个所指又是另一个所指的能指，比如“温度”的意思是“冷热的程度”，“程度”的意思是……总而言之，意义在能指的链条上滑动，永远不可能固定。因此，任何符号都没有罗兰•巴特所谓的直接意指，其意义总是由一系列前后相连的符号的关系所决定;我们阅读任何一个语句，语句中每一个符号的意义总是不断被后一个符号所修改，比如，“一江春水向东流”这句诗，其中“水”有雨水、小河水、井水、盐水、泪水等多种意指，但“江”与“春”字则将其限定为“春天的江水”，其“向东流”则又使人联想到往事与时间的无情流逝，这句诗中“水”字的意义显然不像字典里的意义那样固定，它随着语境与读者的联想而不断改变。总而言之，在德里达看来，语言符号并非由相互对应的能指与所指组成的具有统一性的结构，相反，任何文本都是充满矛盾的、是自我解构的。在德里达的影响下，希利斯•米勒与斯坦利•菲什一致认为，“语言是各种差别的表演，没有一个词的意义可以单纯依据其指称者的出现，而客观性不过是主体间性。”这也就是说，语言符号并不存在客观、真实的意义，表征不过是从能指到能指的游戏。

斯图亚特•霍尔似乎不满德里达开创的后结构主义思想，也不完全认同罗兰•巴特对符号的语言学意义与神话学意义的区分，他认为符号、概念与事物之间存在着某种联系。他把意义生产过程分为两个“表征系统”，第一个系统通过在各种事物(人、物、事、抽象观念等等)与我们的概念系统、概念图之间建构一系列相似性或一系列等价物，使我们赋予世界以意义，第二个系统依靠我们的概念图与一系列符号之间建构一系列相似性，从而把符号安排和组织到代表或表征那些概念的各种语言中。他明确提出，表征就是将事物、概念、符号三个要素联结起来的过程。在霍尔看来，事物、概念、符号并非完全是历史文化随意联结在一起的，它们之间有着某种内在的联系，这种内在联系也许与人类的认知心理有关，但是，霍尔对此没有详加论述。值得注意的是，霍尔所谓的“第二个系统”大致相当于索绪尔所谓的由能指与所指组成的语言符号，他的“第一个系统”则试图重新解释语言符号与客观世界之间的关系———霍尔承认语言符号并不反映客观世界，其意义也不是来自于事物的秩序，相反，他认为是语言符号赋予了事物以秩序与意义。

总而言之，认为表征能够传达客观、真实的意义，而且表征的意义既不是来自于被表征的事物，也不是来自于表征的主体，意义只在于语言符号的结构之内，这是符号学表征理论的基本信条。然而，罗兰•巴特却指出，表征的意义更多地决定于历史文化所构成的语境，德里达则发现，意义其实与“解构”的阅读方法(即发现语言结构内在矛盾的方法)密切相关，也就是说，表征的意义来自于接受主体的解释技巧。在罗兰•巴特与德里达思想的影响下，符号学的表征理论发生了“文化研究”转向，语境与主体问题逐渐成为焦点问题。当然，这并不是说符号学的表征理论已经成为一种错误的或过时的理论。本文认为，一方面，符号学的表征理论的系统观念以及对差异性的强调，对我们理解表征仍然很有启发;另一方面，符号学的表征理论极大地扩展了表征概念的外延，为表征概念成为审美文化范畴奠定了理论基础。因为符号是包罗万象的，文字、图画、照片、电子影像、音乐声响、人体姿势，乃至衣服、食物、建筑等物体，都可以说是符号。在索绪尔之前，表征概念基本上只是一个诗学范畴，而在索绪尔之后，尤其是在罗兰•巴特以符号学方法研究大众文化之后，表征概念已经成为文化分析的核心概念之一，摔跤、脱衣舞、广告、摄影、通俗文学、影视、网络游戏、博客、网络新闻等都被纳入了大众文化的符号系统之内，这个符号系统如何表征，即如何产生意义，一直是当代文化研究的一个中心问题。不过，符号学途径对于个人用语在语言中作为符号起作用的方式的关注还较少，受到较多关注的是将语言模式应用于范围较广的一些文化实践中。符号学似乎将表征的过程局限于语言，把它当做一个封闭的、相当静止的系统。后来的各种发展更倾向于把表征当做社会知识产生的一个来源———一个更开放的、以更内在的方法与社会实践和权力问题相关联的系统，后来理论家回到了主体，他们认为各种表征模式应关注这些有关知识和权利的更广泛的议题。

三、权力话语:话语实践产生知识

斯图亚特•霍尔指出，“无论如何，他(福柯)的著作对当代表征和意义理论已经产生了重大的影响，这一点几乎无可置疑。瑐瑡福柯的话语理论与反映论的表征理论以及符号学的表征理论相比，有两大显著特点:一是强调话语的建构性。在福柯看来，话语并非是对已经存在的事物的表征，更不是简单地复制世界，而是生产着对世界的一种看法，简而言之，“世界是通过语言被获取的”。比如，因为在我们语言中有“放射性”(radioactivity)的概念，我们才觉得放射性物质是危险的，而这种危险意识对于缺乏这个概念的人来说并不存在。对此，一位福柯研究者指出，“话语可以理解为行动中的语言:它是一扇窗户。只要你愿意，就能通过这些窗户理解事物，‘看见’事物。这些话语窗户或曰话语解释造就了我们对自我的理解，和我们赖以判断价值、真假和正误的能力”瑐瑢。这也就是说，话语不仅建构了世界，而且建构了表征的主体。二是强调话语的社会实践性。索绪尔认为，话语作为语言符号的具体使用，完全制约于语言系统的内在结构，而福柯则认为，话语除了具有符号性质之外，更为重要的是，它具有社会实践性，与社会历史语境密切相关。福柯在回顾《词与物》一书时说，《词与物》不再把“话语当作符号的总体来研究(把能指成分归结于内容或者表达)，而是把话语作为系统地形成这些话语所言及的对象的实践来研究。诚然，话语是由符号构成的，但是，话语所做的，不止是使用这些符号以确指事物。正是这个‘不止’使话语成为语言和话语所不可减缩的东西，正是这个‘不止’才是我们应该加以显示和描述的。”瑐瑣在福柯看来，话语并非是个人的随意的言谈，它是在特定的知识谱系中，以特定的方式去谈论某个话题;它与知识的生产、权力的运作，以及人们的真理观念密切相关。

“对福柯来说，一个‘话语’就是我们可称之为‘一个为知识确定可能性的系统’或‘一个用来理解世界的框架’或‘一个知识领域’的东西。”瑐瑤简而言之，就是某种知识体制。一般认为，知识来自于人类的理性认识能力，大凡能够被称为知识的，都必定是客观的、中性的、已经被普遍认可的，超越于现实的社会关系之上。马克思第一次指出，有些自诩的真知可能是谎言，是建立在经济基础之上的意识形态。尼采则认为，知识来自于权力意志，没有任何知识是客观的、中性的，甚至自然科学也不例外。在马克思与尼采思想的影响下，福柯提出，知识是以特定的规则生产出来的，这些特定的规则决定了哪些事物可以被谈论，对这些事物可以谈论些什么，以及如何谈论，等等，他认为这种决定知识生产的一整套规则、体制就是话语。以一种被限定的方式去谈论某个话题，这事实上限制、约束、排除了其他的言谈方式，因此，一切话语之中都隐藏着权力关系。福柯甚至认为，一切话语、知识都来自权力关系，同时又生产了权力关系。他说:“权力制造知识(而且，不仅仅是因为知识为权力服务，权力才鼓励知识，也不仅仅是因为知识有用，权力才使用知识);权力和知识是直接相互连带的;不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”

尤其在现代社会中，“有多样的权力关系渗透到社会的机体中去，构成社会机体的特征，如果没有话语的生产、积累、流通和发挥功能的话，这些权力关系自身就不能建立起来和得到巩固。”有必要说明的是，福柯的权力概念并非仅仅指阶级的、政治的、法律的等压迫性的权力。他认为，如果权力只有压制作用，那么人们就不会甘心服从它，“权力得以稳固，为人们所接受，其原因非常简单，那就是它不只是作为说‘不’的强权施加压力”。在福柯看来，权力是生产性的、弥散性的。所谓生产性是指，权力“贯穿于事物，产生事物，引发乐趣，生产知识，引起话语”。比如，在“犯罪学”中，权力不仅仅表现在抓捕罪犯的行为中，而是首先体现在对“罪犯”这个概念的生产之中;正是先有了我们称之为“犯罪”的知识，才产生了作为知识对象的“罪犯”，并进而提供了警察、监狱等处理罪犯的方式，由此可见，“罪犯、犯罪学、警察和监狱是‘在话语中’一起被制造的。”所谓弥散性是指，权力关系渗入到社会生活的各个层面，比如家庭、学校、医院等，到处都隐藏着复杂的权力关系;哪里有知识、话语，哪里就有权力的运作。总而言之，“应该视权力为渗透于整个社会肌体的生产性网络，而不是将它看作一个仅仅行使压制职能的消极机构。”福柯指出，任何一种话语都只能以真理的名义才能实施权力。他说:“我们受真理的生产的支配，如果不是通过对真理的生产，我们就不能实施权力。”

福柯所谓的真理“不是指需要发现或让人接受的真实事物，而是人们据以区分真假并赋予真实以特殊权力效能的全部规则。”换句话说，真理仅仅是一个名称，任何话语都可能被看作真理。但是，一种话语被视作真理，却并非完全随意的，它要受制于特定的历史语境与某种规则。这也就是说，一种话语只能出现于特定的社会历史时期，而不是脱离具体的社会历史语境，孤立地存在于文本之中。社会历史语境究竟如何制约话语的呢?福柯认为，每个社会都有其特定的知识型(episteme)，这特定的知识型就是一种特殊的真理制度，它是各类话语的总政策，制约着话语的生产与效能。比如，精神疾病与同性恋在每个历史时期都存在着，但并非在所有历史时期、所有文化中都意味着同样的一种客观事实，只是在西方社会的一个特定的历史时刻，当现代医学话语被视为科学，成为一种真理的时候，它们才意味着疾病，需要被强制隔离、治疗。与符号学的表征理论相比，福柯的话语理论不是回避、清除表征的历史性因素，而是在一定程度上对表征进行历史化。在福柯看来，表征绝不是句型、语法问题，而是特定社会历史中的话语实践。有人认为，福柯及其追随者过度强调话语的意义，忽视了阶级、种族、民族、政治、经济、法律等因素在社会结构中的作用，其话语理论仍然是文本的理论，而不是一种社会实践理论。本文认为，福柯虽然没有具体讨论阶级、种族、民族、政治、经济、法律对话语、知识的直接制约作用，但是，他所谓的权力其实包含着这些社会关系，他认为这些宏观社会关系与性别关系、家庭关系、师生关系等微观的社会关系一道组织成复杂的权力网络，而权力与知识、话语之间相互生成着对方。

福柯的话语理论强调具体的社会历史语境对表征的制约，强调表征与种种社会关系密切相关，这在某些方面似乎与意识形态论的表征理论有些相似，其实，二者之间有着本质区别。福柯本人指出，“意识形态概念难以应用”，其理由有三点:一是意识形态概念与真理之间始终存在着潜在的对立，在意识形态论者看来，意识形态是一种由经济关系决定的、不自觉的“虚假意识”，而福柯认为，问题的关键不在于讨论话语、表征是否具有科学性、真理性，“而是如实地了解在本身非真非假的话语中，真理效应是如何产生的”，也就是要认识话语、表征的具体社会实践功能;二是意识形态概念中暗含着存在一个认识主体这样的观念，在福柯看来，并不存在一个统一的、不变的主体，是话语、表征实践建构了主体，只有在具体的话语、表征中，某个人才能获得其阶级、出生、种族、民族等身份，只有认同这些身份，并且受制于其规则，才能成为话语、权力的主体;第三，在意识形态论者看来，意识形态与经济基础或经济、物质等具有决定作用的东西相比，是第二位的，而福柯认为，话语、表征与诸种社会关系(即权力关系)之间是一种互相生成、互相制约关系，而不是决定与被决定关系。瑑瑣总而言之，福柯的话语理论与意识形态论的表征理论相比，其最显著的差异在于，福柯认为话语不仅生成了意义，而且生成了表征的主体、事物与诸种权力关系。福柯总是以更具历史特殊性的眼光，将权力/知识的诸形式看成是始终根植于诸特定语境和历史中的。对福柯而言，知识的生产总是要与权力和肉体的问题想交叉;这极大地扩展了包含于表征中的事物的范围。

四、总结

综上所诉，表征概念包含着极其丰富的思想资源，这个概念对于我们认识当代社会诸多难题，如电子媒介符号与现实之间关系问题、表征实践中的身份问题、文化全球化过程中对“他者”文化的表征问题、文化传播过程中拥有支配权力者对表征的控制问题，等等，都有着重要的启发意义。值得注意的是，我们并不能简单地认为话语的方法推翻了符号学方法中所有的东西。理论的发展通常不是以线性的方式进行的。从索绪尔和巴尔特那里有很多东西可学，我们仍然发现富有成效地应用他们的洞见的方法，但是不能对他们的理论生吞活剥。福柯的话语途径中有很多可学习的东西，但绝非所有它主张的东西都是正确的。这只是探索这一意义的开端，是一次尝试性描述。

作者：马秀鹏 单位：南京农业大学外国语学院