礼乐文化与儒学艺术精神范文

源远流长的礼乐教化

(一)先王之乐追述

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一文中,归纳了摩尔根关于古代社会的三个分期,并且进一步指出这种分期的主要标志。他说:“蒙昧时代是以采集天然物为主的时期,人类的创造品主要是用作这种采集的辅助工具。野蛮时代是学会经营畜牧业和农业的时期,是学会靠人类的活动来增加天然产物生产的方法的时期。文明时代是学会对天然物进一步加工的时期,是真正的工业和艺术产生的时期。”①按照以上的说法,远古的中国社会从野蛮时代跨入文明时代正是在传说中的三皇五帝时代。对于三皇五帝的发明创造,中国的古典文献中有许多记载:燧人氏钻木取火,教民熟食;伏羲氏结绳织网,教民驯养鸟兽;神农氏尝百草,教民稼穑;黄帝、尧、舜制作乐器,创作律吕,实施乐教……总之,劳动工具、生产技术、生活用品以及文化艺术的发明创造都产生在三皇五帝时期。而在这类记载中很多都涉及到“先王之乐”。战国时代史官所写的《世本》一书说:“伏羲作琴,伏羲作瑟。神农作琴,神农作瑟。女娲作笙、簧。随作笙,随作竽。颛顼命飞龙氏铸洪钟,声振而远……夷作鼓,伶伦作磬……尧修黄帝乐为《咸池》,无句作磬……舜作箫,夔作乐。”这当然是根据历史传说追记下来的,它曲折地反映了某种历史真实。关于三皇五帝的传说,秦汉时期仍然流传着,司马迁为写《五帝本纪》而走访诸老就是证明。《乐记•乐施》载:“昔者舜作五弦之琴,以歌《南风》;夔始作乐,以赏诸侯。故天子之为乐也,以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊,五谷时熟,然后赏之以乐。故其治民劳者,其舞行缀远;其治民逸者,其舞行缀短。故观其舞而知其德,闻其谥而知其行也。”关于“先王之乐”,《吕氏春秋•古乐》篇从朱襄氏、葛天氏、阴康氏、黄帝以下一直写到周成王,传说与历史混合在一起。春秋战国时代,人们仍然能聆听到五帝之乐,尤其是舜乐和三王(夏商周)之乐。三皇五帝实施乐教多是传说,搁置不论。夏商周三代实施乐教则是信史,当无疑问。先王之乐,其性能和实质就是礼。乐的感性形式就是礼的仪式、规范,乐的内容则是尊卑贵贱的等级观念和仁孝亲敬的伦理观念。礼乐是同源的,后来才一分为二。先王作乐并不是为了审美享乐,而是为了治国平天下。后世所传闻的“先王乐教”并不等同现代所说的艺术教育,而是包含艺术教育;“乐教”是一种治世的方略,这种方略看重教化和人心,实力强制和暴力镇压是不得已而用之。尤其是尧舜禅让时代,“乐教”乃是天下太平,人民安居乐业的象征。陆贾说:“昔舜治天下,弹五弦之琴,歌《南风》之诗。寂若无治国之意,漠若无抚民之心。然天下治。”(《新语•无为》)《淮南子•诠言训》云:“舜弹五弦之琴,而歌《南风》之诗,以治天下。”司马迁解释说:“夫《南风》之诗者,生长之音也。舜乐好之,乐与天地同意,得万国欢心,故天下治也。”(《史记•乐书》)

(二)周公“制礼作乐”

礼乐教化发展到西周时代,已经进入成熟的历史阶段。周公“制礼作乐”是治国教民的一件大事,也是对夏商礼治传统的继承与发展。孔子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语•八佾》)先秦两汉诸子和史书,凡论及周公的业绩者,无不赞美他“制礼作乐”的功德。《史记•周本纪》云:周初定天下,成王年少,“周公恐诸侯畔周,公乃摄行政当国”,“兴正礼乐,度制于是改,而民和睦,颂声兴。”《淮南子•诠言训》载:“周公不收于前,钟鼓不解于县,以辅成王而海内平。匹夫百亩一守,不遑启处,无所移之也。”陆贾说:“周公制礼作乐,郊天地,望山川,师旅不设,刑格法悬,而四海之内,奉供来臻,重译来朝,故无为也。”(《新语•无为》)董仲舒说:“盖闻五帝三王之道,改制作乐而天下洽和,百王同之。当虞氏之乐莫盛于《韶》,于周莫盛于《勺》。”(《汉书•董仲舒传》)《勺》即《酌》,为周公乐,为周代最盛行之乐。西周时代,礼乐的性能仍然保持了原初的综合形态。作为社会制度,礼乐是西周奴隶社会的一项根本制度,承担着维护等级制度和社会统一秩序的政治重任。作为道德规范,礼乐仪式贯穿于西周社会生活的各个方面,政治、外交、祭祀、征战、庆典等活动都少不了礼乐,成为人际关系的根本规范,承担着培养社会成员的道德素质和文明行为的教育任务。礼乐教化与行政刑罚相辅相成,共同承担着治国安民的神圣任务。《礼记•乐记》云:“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。”可以看出礼乐在中国古代社会中所占的重要地位。尤其在教育上,礼乐是重要的教育科目,居“六艺”(礼乐书数射御)之首。按《周礼•春官宗伯》规定:春官大宗伯属下的大司乐和乐师是分别负责大学与小学教育的官长。“大司乐掌成均(即学校)之法,以治建国之学政,而合国之弟子焉。凡有道者,有德者,使教焉。死则以为乐祖,祭于瞽宗。

以乐德教国子,中、和、祗、庸、孝、友;以乐语教国子,兴、道、讽、诵、言、语;以乐舞教国子,舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大护》、《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐,以致鬼神示,以和邦国,以谐万民,以安宾客,以说远人,以作动物。”《云门》《大卷》为黄帝的乐,《大咸》即《咸池》,本属黄帝之乐,尧增修而用之。《大韶》,乃舜乐。余者为禹、汤、武三王之乐。“乐德”主要指礼仪道德方面的教育,是借用美感形式进行道德教育,培养学生具有中(忠)、和、祗(敬)、庸(有常)、孝、友等美德;“乐语”是指以文字记载的诗词典故方面的教育,通过语言讲解、比兴、诱导、吟咏、讽诵等方法,培养学生擅长辞令,领会、掌握诗、书的教育性能;“乐舞”是舞蹈表演的训练,以此表现古圣先王的丰功伟业,达到歌功颂德之目的。三个方面的教育都冠以“乐”字,乐者,乐也,说明中国古代教育很注重艺术手段,重视美感感化作用,也就是重视人的内在心灵的陶冶。《周礼•春官宗伯》还规定:“乐师掌国学之政,以教国子小舞。”“教乐仪,行《肆夏》,趋以《采荠》,车以如之,环拜以钟鼓为节。”所谓“小舞”是指年幼少小时所教之舞。例如十三岁舞《勺》即《酌》,成童舞《象》,二十岁舞《大夏》。所谓“乐仪”,是指在长幼尊卑以及其他人际关系中所需要的进退俯仰、周环揖拜的一套礼节,这种礼节也有音乐舞蹈的旋律、节奏之美。从以上可见,对少年儿童的教育,更重视形象美感,更重视仪式的训练,只有“乐舞”一个方面,而没有“乐德”与“乐语”。因为对少年儿童不宜用抽象的道理说教,而主要是通过符合礼仪的形式美培养他们的良好习惯。不仅贵胄子弟要教之以礼乐,普通教育也少不了礼乐教化。总之,礼与乐是中国古代社会中极其重要的两件事,是华夏民族古代文明的根本标志。礼乐既是社会政治制度,又是道德规范,还是教育的重要科目。但无论政治实践、道德行为、教育方式都包含艺术—审美因素,都要充分利用美感形式。礼乐相济,虽已别为二物,却仍然密不可分地结为一体:礼是审美化了的乐,乐是仪式化了的礼。礼是根本的,起支配作用。乐要服务于礼,附丽于礼,纯粹供个体情感宣泄和官能享受的乐并不为正人君子所承认。乐借助于礼,变得神圣、庄严,礼借助于乐而产生守礼的快乐,养成守礼的习惯。

(三)礼乐制度与礼乐文化

春秋后期至战国时代,礼乐制度进一步瓦解,“礼崩乐坏”已成定局。列国纷争,战争频仍,社会动荡不安。旧的奴隶主贵族、王公大人腐败堕落,奢侈淫逸;新兴的统治者通过战争兼并掠夺,聚敛钱财,吃喝玩乐,大肆挥霍。新旧交替时代,完全以武力维护政治统治,善恶不辨,无法无天,礼乐已失去规范、教育的严肃性而变成统治者和王公大人的享乐工具。面对“礼崩乐坏”的局面,孔子提出“克己复礼”的主张,结合现实实际发挥礼乐教化的思想观点,并在贯彻自己的教育实践中传授礼乐思想,培养了一代又一代的人才。以孔子为代表的儒家礼乐思想,是对西周末期至春秋初期所萌生的礼乐思想的继承、发展和系统化。儒家企图维护和恢复礼乐制度及其政治功能,这是不可能的。因为礼乐制度赖以存在的社会政治根基(周天子的统治和势力)已经衰微、垮台了。然而儒家的努力,却有巨大的文化意义和深远的历史意义。礼乐因为儒家的解释、论述并贯彻于教育实践中,从而蜕脱了其政治制度外壳而变成纯文化并流传千古。朱熹说得好:“孔子生其时,既不得位,无以行帝王劝惩黜陟之政,于是特举籍而讨论之,去其重复,正其纷乱,而善之不足以为法,恶之不足以为戒者,则亦刊而去之,以从简约,示久远,使夫学者即是而有以得考其得失,善者师之而恶者改焉。是以其政虽不足行于一时,而其教实被于万世……”(《诗集传序》)也就是说,孔子在政治上是复古者、失败者,而在文化上却是传承者、创造者。由此可以说明,所谓“礼崩乐坏”,并不是说礼与乐这两件古老的事物到了春秋战国时期完全崩坏了,泯灭了,而是说此时的礼与乐已失去政治功能,礼乐作为社会制度层面崩坏了。但礼作为道德规范,作为区分老幼尊卑的伦理等差观念,依然存在并在现实中起作用。乐作为艺术,作为审美娱乐品,依然存在并在现实中起作用。而且礼乐作为教育思想,作为文化精神,因为脱离了政治束缚而获得新生,得到了新发展。因为政治是多变的,短暂的,是“行于一时”的,而文化是稳定的,文化精神是永恒的,是“被于万世”的。政治与文化,不仅性能不同,而且发展规律,演变方法也不同。政治靠物质力量,甚至使用暴力,而文化靠精神力量,靠教育,靠说理和感化。孔子在政治上之所以失败,是因为他不握权柄,没有物质力量。但他在文化上却是伟大的成功者,是中国古代文化的集大成者。孟子曰:“集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。”(《孟子•万章下》)礼乐之所以蝉蜕制度层面而成为纯文化,不仅是社会历史潮流使然,更是儒家学术研究和教育实践所致。以孔子为代表的儒家学派在传播、弘扬包括礼乐在内的中华文化方面,做出了卓越的历史贡献,功不可没。

(四)礼乐文化是中华民族的元文化

礼乐文化在几千年的中华文明史上具有本原地位,是中华民族的元文化,它奠定了中华民族人文精神的历史走向。艺术是文化的精品,教育是文化传承的根本途径,学术思想是文化的灵魂,而这三点在中国都以礼乐文化为本原。先王之乐,是中国古代最早的综合体艺术。乐与礼结合,是中华民族爱美心理形成的文化根源。中国古代的礼都是通过形式美(如礼器、仪仗)和人体舞蹈动作(如进退俯仰、周旋揖让)表现出来,培养着中华民族爱美的习惯与风尚,形成以审美为主要倾向的文化心理结构。礼,理也。礼乐相济的教育为中华民族艺术播下了理性的种子并产生了深远的历史影响。乐在远古的时候是综合体艺术,包含多种艺术因素,没有时间与空间、视觉与听觉、造型与语言的种种划分。随着历史的发展,古乐逐渐分化出许多艺术门类,如音乐、舞蹈、诗歌文学、戏剧表演、装饰艺术等等,都从礼乐文化中分化出来而逐渐取得独立地位。中国自古以来对美的追求,对艺术修养的重视,对人生艺术化的向往以及建筑、园林、戏剧、文学、书画等艺术的民族风格的形成,都与礼乐文化结下不解之缘。中华民族是一个情感丰富而又高扬理性精神的民族。它创造了宏赡而绚丽的艺术,表现出一种情趣高尚、情理融合为一的艺术精神。它从不把艺术视为纯粹满足感官欲望和情感发泄的手段,而是把艺术与人的德性、智慧的培养紧密地结合在一起,使艺术成为人生乐趣、美好理想的源泉。

因此,艺术不仅丰富了人的精神生活,也成为陶冶情操、完美人格的最佳途径。礼乐文化的基因,一直在中华民族艺术生命体中流传不息。“礼乐教化”是我们祖先所创造的中国最早的教育,而“乐”是我们祖先所创造的中国最早的综合体艺术,“乐教”也是中国最早的艺术综合教育。礼乐教化是中华民族的元教育,是中华民族人文精神形成的历史源头。礼与乐是塑造中华民族性格和精神的文化原型。它对中华民族的心灵、素质、德性、人格的塑造,对华夏“礼仪之邦”和文明风尚的形成,都起着原创性的作用。中华民族自古以来讲仁义,行礼让,睦邻友好,“四海之内皆兄弟也”。礼乐教化使中华儿女很早就懂得天地是养育自己的父母,自然万物是自己的朋友,从而形成了“爱人及物”、“民胞物与”、“天人合一”等生态伦理之美德。中华民族的文明礼义传统的形成并长久地坚持下来,与礼乐教化有着直接的因果关系。礼乐制度的崩坏,是中国学术思想产生的现实根源。中国古代的礼乐教化经过一个相当长的历史发展过程,即使从夏朝算起至西周末年也有一千五百年左右。这样悠久的礼乐教化实践过程,却没有产生礼乐的思想理论,而礼乐思想理论的产生却在“礼崩乐坏”的时代。蔡元培有言:“商周二代,圣君贤相辈出。然其言论之关于伦理学者,殊不概见,其间如伊尹者,孟子称其非义非道一介不取与,且自任以天下之重。周公制礼作乐,为周代文化之元勋,然其言论之于学理者,亦未有闻焉。大抵商人之道德,可以墨家代表之;周人之道德,可以儒家代表之。”②西周末年和春秋初期,周天子的势力日趋衰微,出现了“礼崩乐坏”的趋向。周天子及诸侯身边的一些士大夫为了维护、坚持礼乐教化,起而说礼论乐,从而产生了礼乐思想(理论)。这些礼乐思想包含着中国古代哲学、美学、艺术、伦理、心理、教育等等学术思想的萌芽,成为春秋战国时代诸子百家的先导。如周朝的大夫单穆公和伶州鸠,郑国的大夫史伯、子产以及楚国的申叔时、伍举,齐国的宴婴,鲁国的臧哀伯,晋国的医和等等,从不同的角度发表了他们对礼乐的看法,用一些古老的观念如气、和、阴阳、五行、德、文、美、善、仁、义、忠、孝、教等等,对礼乐的性能及礼与乐的关系进行阐释与发挥,为礼乐教化的合法存在进行辩护,构建理论根据。围绕礼乐教化这一历史事实而说论,从而促成中国学术思想的萌芽与产生。特别是气论、和论、阴阳五行论,成为中国古代哲学的奠基石。

礼乐文化的原创性与儒学艺术精神

礼乐文化的原创性最主要表现在教育和艺术两个方面。礼乐文化在教育实践中所体现出的这种原创性,因儒家的阐释、发挥而得到弘扬。儒学与礼乐文化有着天然的联系。儒家的艺术思想正体现了礼乐文化的原创精神。孔子是儒家学派的创始人。孔子主要是围绕礼乐教化的历史经验而提出他的艺术见解和美育观点。礼与乐的各自性能、特点及其关系问题,则贯穿于先秦儒家艺术思想和美育思想之中,是儒家共同关注的问题。孔子之后的孟子、荀子、《易传》、《乐记》等围绕礼乐而发挥的思想,对艺术产生的根源、艺术创造的主客观条件、艺术的审美特征、艺术鉴赏的标准、艺术教育、审美教育以及艺术与社会政治、与个体人格道德修养的关系,都作了阐释和论述。虽然就某个人来说,对于上述诸问题或有所偏重,或有所不及,比如孔孟比较重视艺术和审美的社会功能、教育作用,而对艺术和审美的根源及其自身的规定性却很少论及或根本没有论述。但经过荀子、《易传》、《乐记》,这些问题都得到回答和阐述。这是历史时代要求和个人兴趣不同造成的。然而儒家作为一个学派,他们的艺术思想和美育思想是系统的,并形成了作为一个思想体系的基本特征,表现出儒家共同的艺术精神。

(一)“人文化成”的人文精神

《易传》云:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”前一句讲的是科学认识,后一句讲的是文化教育。而艺术教育、审美教育乃是文化教育最为重要的方式和形态。古代的礼与乐本来与原始宗教(巫术)密切相连,经过上古三代的发展,特别是经过西周时代的世俗化过程,礼乐逐渐脱离了宗教神秘主义而高扬一种人文精神。儒家对礼乐的阐释,完全继承了这种人文精神。孔子不语怪、力、乱、神,不信鬼,不言死,对于鬼神敬而远之,完全以一种现实的理智的态度看待社会人生。孔子虽信“天命”,但天命不是迷信鬼神,而是指人尚无法把握的客观规律。孔子所处时代,许多客观规律和自然现象以及人类的起源、人之生死等问题,都是当时人的认识所未达到的领域。至战国时代后期,荀子则提出“制天命而用之”的命题,一方面说明儒家所说的天命主要是指自然规律,另一方面也说明,随着历史发展,荀子对天命的认识又前进了一大步。孔子之后的儒家都继承和发展了这种人文精神。从这种人文精神出发,儒家的治世方略、对人类的生存、发展和幸福的谋求、理想的创构等,从不寄希望于宗教鬼神,而是坚信人类自己所创造的礼乐文化才是文明进步的根本途径。中国古代神话和宗教艺术不发达,与这种人文精神的深刻影响有着直接而密切的关系。我们的祖先早已认识到,人与动物的根本区别在于人有道德有理智,而道德、理智是文化教育的结果。

人文教育是提高人性,提高社会文明的根本途径。《国语•楚语上》云:“教备而不从,非人也!”为什么?因为人的道德和理智都是从诗书礼乐教育中得到的,不接受教育就意味着不要道德不要理智不要伦理之情而只存本能欲望,这与动物还有什么区别呢!人而不人,哪来的社会文明进步!因此儒家都非常重视教育,孟子把教育看成超越功利之上的道德义务,是高尚而快乐的事业。他说:“君子有三乐,而王天下不与存焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也。”(《孟子•尽心上》)儒家认为,要发展人文教育,既要进行知识教育,又要进行道德教育,而知识教育、道德教育是离不开艺术教育的,也就是礼乐相济的教育。孔子曰:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语•泰伯》)孟子说:“仁言不如仁声之入人深也,善政不如善教之得民也。”(《孟子•尽心上》)荀子也说:“夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文。”(《荀子•乐论》)《乐记》云:“乐者,圣人之所乐也:而可以善民心,其感人深,其移风易俗易,故先王著其教焉。”理性教育只有和艺术教育紧密结合起来,才能深入人心。儒家要求艺术要承担严肃的社会教育责任,承担“人文化成”的重大社会使命,因此供个体享乐的艺术,纯粹供娱乐的艺术都为儒家所反对所不齿。儒家非常强调艺术的文化意义。在儒家看来,人性以及人的一切后天的品质、行为,都是通过文化培养得来的,而艺术的欣赏、艺术的熏染,则是文化培养最普遍最易接受的一种形式,这正是儒家重视艺术教育、重视文化教养的原因所在。墨家、法家都是极端狭隘的功利主义者,只看到有形有质的物质利益和政治权力,而看不到在物质刑政之上的文化精神和艺术价值,都属于“蔽于用而不知文”者流,所以中国古代包括艺术精神在内的人文精神之发达并形成悠久的历史传统,主要是儒家的功劳。

(二)“激情导欲”的理性精神

儒家的理性主要是实践理性即道德理性,来自于对礼乐教化经验的阐释与发挥。荀子在《乐论》中说:“礼者,理之不可易者也。”“乐者,乐也,人情之所不免也,故人不能无乐。”礼者为理性,乐者为感性,礼乐相济的教育方式,正是把感性与理性互补、统一起来。艺术的理性导向表现为两个方面:一是艺术活动(包含创作与审美两个方面)中的理性倾向,即理性内化于艺术的感性活动中而成为提升感性的内在动力;二是艺术批评中的理论指导,即在审美理论的指导下使艺术活动向善求真。儒家的艺术理性精神主要表现为后者。儒家是艺术审美上的功利主义者,非常看重艺术的社会功能和文化教育意义。艺术教育活动,其目的的实现大体是通过耳目欣赏、情感体验、心灵领悟(包含理解)三个环节,而情感体验是最基本的环节。情感的激发,情感活动的走向,是联系其他环节、实现教育目的的中心。中国的古圣先贤们在教育上紧紧抓住人的情感欲望而大做文章,因为这是一个既重要而又难以处理的问题。人的情感欲望是人的生命活力的集中表现。它是人类求生存求发展的动力,是人的创业精神和竞争能力的源泉。有了它,社会生产力才得以不断地发展。

问题在于,人的情感欲望不仅是人类社会进步的动力,也可能成为人类社会前进的阻力、甚至是破坏力。也就是说,人的情感欲望具有二重性,既可能是行善的源泉,也可能是作恶的渊薮。对于人的情感欲望的消极面,古人早有认识,早有戒心。《尚书•太甲》就有“欲败度,纵败礼”的警语。儒家完全继承这一思想传统,荀子甚至把情欲看成是罪恶的根源,《乐记》最早提出“灭天理而穷人欲”的问题。总之,儒家认为,人的情欲虽不可免,但不能放纵,不能任其自流,必须用道德用理智来节制,既给予一定的满足又不能过度,“发乎情性而止乎礼义”很恰当地概括了儒家的基本观点。受这一基本观点的影响,中国的艺术和审美高扬理性精神,很少有单纯地追求享乐、纵欲和情感宣泄的内容,即使有的作品中出现这种人物,作者也总是不给他一个好下场:纵欲者不是身败名裂,就是命丧黄泉。更为可贵的是,儒家高扬艺术的理性精神并未因此而走向极端,而是把理性与感性、道德与欲望、理智与情感很好地统一起来。中国历史上,没有西方那种宗教禁欲主义,也没有艺术复兴之后的欲望大膨胀,这是中华文化提倡中庸之道和实施礼乐教化的历史贡献。儒家讲艺术,大都是从政治教化、道德培养的教育角度看待艺术,要求艺术,使艺术与教育实践及社会人生紧密结合,因此较少从艺术的本体出发论述艺术的本质和自身规律。儒家艺术精神的长处和短处都包含在这里。

(三)阳刚之美的人格精神

人们常常有一种误解,认为儒家所提倡的礼乐教化都是为统治者服务的。儒家所倡导的艺术思想,所使用的一套修养方法,不过是培养顺民、培养奴性罢了。这种看法,是把统治者的政治企图当成儒家的教育思想,是对儒家教育思想的曲解。不能把后世政治统治者所推行的“礼教”“名教”和先秦儒家所倡导的礼乐教化等同起来。在儒家看来,礼乐教化是一个逐步深入的过程,不能停留在政治层面,也不是能守仪式规范、能歌会舞就算达到目的,而是要有更深的追求,更高的旨趣。这就是求仁,做一个“仁者”。孔子对那些只知礼乐的仪文形式而不求礼乐的形上精神的人,一再进行批评:“子曰:‘礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!’”(《论语•阳货》)“子曰:‘人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?’”(《论语•八佾》)玉帛钟鼓只是礼乐的表现形式,仁才是礼乐的本质和生命所在。儒家有“仁言”“仁声”“仁爱”“仁义”“仁政”“仁人”等等说法,说明“仁”是一切事物(包括艺术和人在内)的本质规定。孟子曰“充实之谓美”,“充实”什么?是仁充实于德性之中,因而才美。“仁者”“仁人”是美的人,与“文质彬彬”的君子同义。儒家推崇阳刚之美的风格,这种审美风格与其所推崇的人格精神是一致的。“天行健,君子以自强不息。”(《易•象传》)从孔子开始,儒家一贯强调人格独立。子曰:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《论语•子罕》)又说:“志士仁人,不求生以害仁,有杀身以成仁。”

(《论语•卫灵公》)孔子认为,为保持做人的人格,可置生死于不顾。孟子的名言是:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。”(《孟子•滕文公下》)具有这样崇高的人格精神,所以视圣人不是神而是普通人,对于高高在上、作威作福而无仁义之心的君王则藐之。孟子曰:“说大人,则藐之,勿视其巍巍然。”(《孟子•尽心下》)因为他们政治腐败,骄奢淫逸,无才缺德,我们有理由鄙夷他们。有人问他如何才能养成这种人格精神?他回答说:“我善养吾浩然之气。”“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”(《孟子•公孙丑上》)不难说明,儒家的独立人格,不包括那种孤独怪僻、不近人情的人,而是指那种有高尚道德修养、有正义感、不顾生死捍卫真理的人。这种人就是荀子推崇的那种建功立业的大丈夫,是《易传》所赞美的“刚健中正”“上交不谄,下交不渎”的君子。所以儒家的人格精神不同于道家那种只是洁身自好、独立孤行而与社会的普遍利益不相联系。儒家的人格精神对中华民族的人生态度的影响,对中国民族精神的塑造,起到了非常积极的作用,这是道家以及其他学派所不能比拟的。这种人格精神鼓舞着人们自强不息、为真理而斗争。具有这种人格精神的人,在国难当头、民族危亡的时候,他会毫不犹豫地奔赴国难,为民族而献身。在正义与邪恶进行较量的时候,他会挺身而出,仗义执言,站在正义一边,而不计较个人得失。这种历史上的“志士仁人”、正人君子早已被中国艺术塑造成一系列生动的艺术形象活在中国人的心中。尤其在中国的戏剧中,刚正不阿、蔑视权贵、为民申冤的清官,宁死不屈、浩然正气、杀身成仁、舍生取义的民族英雄,路见不平、拔刀相助的侠义之士,不为升官发财而折腰的士人知识分子……可以说都是儒家独立的人格精神的艺术化与生命化。

(四)“美善相乐”的自由精神

礼乐教化所要达到的目的,并不停留在政治道德层面,而是更进一步追求人格独立(如前节)、“天人合一”、“美善相乐”的自由精神境界。《尚书•舜典》载:“诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”《吕氏春秋•古乐》篇云:帝颛顼生自若水,居于空桑,登帝位之后,“惟天之合,正风乃行,其音若熙熙凄凄锵锵。帝颛顼好其音,乃令飞龙作效八方之音,命之《承云》,以祭上帝。”又说:“帝尧立,乃命质为乐。质乃效山林谷之音以歌,乃以麋置缶而鼓之,乃拊石击石,以象上帝玉磬之音,以致舞百兽。”也就是说,中国的艺术不仅追求“人间世”的和谐,更追求与自然万物(包括鬼神)的和谐。进入这种境界,就是“皆大欢喜”即“乐”的境界。“乐”是中国文化追求的人生最佳状态,是一种艺术—审美境界。有人说中国文化是“乐感文化”,这是有道理的。而“乐感文化”主要是指儒家文化。孔子是“乐感文化”的首倡者。孔子与其弟子谈论志向,惟赞同曾点的:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”(《论语•先进》)他赞扬颜回:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”(《论语•雍也》)“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语•雍也》)这正是理学家所推崇的孔颜之乐。孔子提倡礼乐,虽然强调的是礼乐的社会教化作用,对于艺术之本性———乐的问题没有谈什么,但他对《韶》乐等那种迷恋的态度说明是乐在其中矣。荀子则直截了当地说:“夫乐者乐也。”君子“乐得其道”,小人“乐得其欲”。(《荀子•乐论》)由此把精神之乐与官能之乐区别开来,高低优劣已见分晓。孟子提出“与民同乐”的问题,认为独乐乐不如与人乐乐,与少乐乐不如与众乐乐。也就是乐不应是自私的、一己的,而应该具有普遍的社会意义。儒家一致认为,文化生活和艺术欣赏就是为了追求乐。

当然,乐要有“度”,孔子要求“乐而不淫,哀而不伤”(《论语•八佾》),此之谓也。所谓“度”就是界限,乐不能越过界限即不能违礼,这是就消极面而言;从积极方面说,就是只有乐道或超越官能欲望之上的精神之乐,审美之乐,才是真正之乐。儒家的这种快乐观,对中国的艺术和人生态度产生了深远的影响,享乐主义、纵欲主义在中国的艺术中不能说没有,而且从来没有绝迹过,但这种东西在中国人眼里如同过街老鼠,无处藏身。这是一个优良的传统。宋代范仲淹在他的优美的散文中更唱出“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的千古名句。真正的乐是超越官能欲望、超越利害关系,即排除了“得欲”之乐和“王天下”之乐,因而是一种自由之乐。这种境界是美善合一的。荀子说:“君子以钟鼓道志,以琴瑟乐心。动以干戚,饰以羽旄,从以磬管。故其清明象天,其广大象地,其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐。”(《荀子•乐记》)荀子的“美善相乐”的境界,是人与自然、个体与社会、生理与伦理种种关系都处于和谐一致的状态,这是人生的最美好的境界。所谓“美善相乐”境界,正是一种审美境界。因为在儒家看来,美是包括善而又高于善的一种精神境界。孟子曰:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《孟子•尽心下》)可知“善”是人的道德的起点,是一般的道德而不是高尚道德,因为它尚未超越“欲”的范围。“信”也是一般的道德而不是高尚的道德,因为尚未达到“忘我”地步。人的道德进入“美”和美之上的“大”“圣”“神”时,便成为高尚的精神境界。这些高尚的精神境界都是以美为基础,都具有超越的性质。大、圣、神后来都变成艺术的美学范畴,成为艺术追求的高尚旨趣。孔子把文化境界划分为“知之”、“好之”、“乐之”三个递进的层次,把人的道德修养的完成放在“乐”即“成于乐”里,最典型地说明艺术—审美是人生的最高精神境界,并且深深地影响儒家,影响中国的艺术。所以李泽厚认为中国哲学追求的最高人生境界是审美的而不是宗教的。③钱穆说中国古代将政治艺术化,认为文学艺术是中国的“终极趋向”。④他们的见解都是有根据的。礼乐文化是中华民族的祖先创造的,随着时间的推移,它也不断地充实、完善和更新。

它之所以有那么悠久的历史,是因为中华民族一直需要它。它培育着中华民族不断地走向文明进步,涵养着中华民族高尚的人文精神。大礼与天地同序,大乐与天地同和,天地人三才,自然与人群社会既有序又和谐,这是礼乐文化追求的理想境界。这种终极关怀哪个时代不需要?在如何处理人与自然、个体与社会的关系上,礼乐文化在历史上起到了重要作用,在今天仍有着现实意义。中华民族的子子孙孙们不能自毁其根。当然,礼乐文化的积极作用不是绝对的,也不可能是绝对的———任何文化对于社会都有进步与保守的二重性。文化比较政治法律、社会制度具有更大的稳定性和恒定作用。因此社会政治的发展变化与文化的发展变化,并不是完全一致的,不是同步的。中国古代的礼乐文化到了近代,其保守性愈显突出,不能适应发展着的新的社会心理,新的道德理性,新的审美感性的需要,甚至妨碍人性的健康发展,因此受到近现代人的批判,是理所当然的。但批判也应是理智的、分析的。新的社会政治的产生,需要有新的文化,需要有新的文化创造。但这种文化创造,不是要抛弃原来文化的历史基础。况且,随着历史的前进,礼乐教化自身的内容与形式也发生分裂。古代的礼乐教化是一种综合教育,政治教育、道德教育与美感教育紧密结合在一起。春秋战国时代“礼崩乐坏”,礼乐的政治制度层面毁灭了,礼乐变成纯文化。而汉代“名教”兴起,礼教抛弃乐教的辅助,成为一种抽象的说教和形式主义的规范,这种教育已无法进入人的心灵。这种演变趋势,越到后来越严重,特别是明清以来的礼教严重地束缚人性的健康发展。所以对礼乐教化本身的历史也应该进行分析、批判。不能把这种学理的批判与社会政治批评混同起来。在“五四”新文化运动中,许多激进人物正是把政治批判与文化批判混为一谈。他们把现实政治的腐朽性完全归因于两千多年前的以孔子为代表的儒家思想;因明清以来礼教的落后性与局限性,而否定中华民族礼乐教化的整个历史,这种观点不足取。这种偏激的言论,给现实造成极大的危害:割断历史传统,使现代文化建设陷于盲目混乱状态。