汉画整理与范文

[摘要]汉画(汉代画像石、画像砖、铜镜、汉墓壁画以及画像石、画像砖、汉墓壁画上所刻文字等的合称)是汉代民间结合自己的生存环境创造的一个象征世界，表达着他们的愿望和期待。作为一种在地下埋藏了两千年，躲过无数兵燹战火的民间艺术，它真实地记载了一些早期佛教影响传统家庭观念的资料。这些资料展呈了早期佛教在民间的传播方式，反映了佛教对民间影响的程度，对之进行系统的整理与研究，对于丰富汉代早期佛教的研究资料和全面总结早期佛教的传播规律、纠正学界通说具有重要意义。要把早期佛教的研究引向深入，这些来自民间的汉画有着异常珍贵的价值。

[关键词]佛教汉画；早期佛教；民众愿望；家庭伦理

东汉佛教作为宗教史和两汉史研究中的重要问题，一直都是众多学者灵魂骛趋的前沿热土。在这片热土上，尽管思维光新、形制厚重的研究成果如雨后春笋般层出不穷，但是，也应看到，由于长期以来哲学学科属性所形成的思维取向无形中弱化了汉代佛教的历史学属性，资料的来源始终没有得到过有效开拓。作为一种跟民间联系极为密切的宗教，该教对于东汉民众生活的影响囿于资料一直都没有给予过足够的说明。近年来，随着考古工作的开展，大批佛教题材汉画被发掘出土，为弥补这一缺憾提供了不可多得的珍贵资料。为此，笔者以与东汉社会相融的视境和贯通儒佛学科的方法，探赜索隐，抉要发微，对东汉儒佛关系下的佛教题材画像资料进行一次系统的钩稽、整理与研究，从史学角度为这项研究工作增添一些新资料、提出一些新问题。

一

欲考查儒佛家庭伦理观念在汉画中的消涨进退，似应当先对其家庭观念的异同进行疏解和辨析。

儒家重视礼，把在礼的规范下实现仁义当作人生完满的重要标志。何谓仁义?孔子云：“仁者人也，亲亲为大，义者宜也，尊贤为大。”孟子把仁义建构于爱亲的伦理层面，说：“亲亲，仁也，敬长，义也。”认为仁义是人的固有道德，生来就有，个人要在它的规范下自省自律以实现“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的伦理秩序。实行仁义的方法，在儒家心目中，是带有原始人道主义色彩的“十义”。孝为“十义”之首，是抵达仁义境界的基础。孔子云：“孝悌也者，其为仁之本与。”还说：“人之行，莫大于孝。”儒家认为，个人受惠于父兄，理应敬亲尊长、反本报施。因此，孟子云：“孝子之至，莫大乎尊亲。”《孝经》也云：“夫孝，天之经也，地之义也。”汉家践祚伊始，即开训孝施政之风，后经董仲舒等新儒家的加工改造，儒家的家庭伦理中不仅被糅进父为子纲、父尊子卑的内容，而且还发生了从先前“父慈，子孝”的双向关系向孝敬双亲单向关系的转变。董仲舒们的论说作为一份文化富藏，对人们的家庭伦理观念产生了深刻的影响。

（中国论文联盟整理）理论的新变和前行不仅在源头上影响着时代精神，相关理念的普及和接受层面的扰攘喧哗还能在汉画的制作中引发更加激越的蹈袭气象。作为汉代厚葬大潮中溅起的一朵浪花，汉画以特殊的语言对当时文化背景下的孝道要旨进行了充分的阐扬。首先，赡养父母，让父母衣食无忧。孟子云：“惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠以危父母，五不孝也。”不孝行为有五，不顾父母之养即占其三，可见子女奉养父母之事在孟子心目中的分量。正因为让父母吃饱穿暖是最基本也是最重要的孝行，所以《孝经》云：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝”。在这种思想的影响下，汉画中刻绘了很多奉养双亲的内容，且大多刻有榜题。如山东泰安大汶口汉画墓出土的“赵苟哺父”图上，一老一少席地对坐，少者以口喂老者食。为避免无谓的猜测，画者曲终雅奏，在老者旁题“苟父”，在少者旁题“孝子赵苟”。邢渠性至孝，其哺父故事在汉代家喻户晓。在武氏祠画像中，反映这一内容的画像多达3处，都是邢渠跽跪着以筷为父喂食的内容。仅一处有画无题外，其余两处均刻有“邢渠哺父”的榜题。此类孝道内容还出现在山东嘉祥和四川荥经的汉画墓中。墓石之上刊刻此类内容，毫无疑问，是时人对笃好孝道、恭谨节俭奉养父母行为的播扬。其次，尊敬父母，使其精神愉快。孔子认为行孝不能光养不敬，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?”儒家的伦理范畴极重敬亲，把它看作孝行的最高层次。孟子云：“孝子之至，莫大于尊亲。”《孝经》中也把居致敬、养致乐当作孝亲的重要方式。从汉代大肆刻绘尊亲画像的行为来看，儒家的这种伦理规范显然受到了人们的赞扬。武梁祠西壁所刻绘的孝子故事中，最醒目者要数老莱子娱亲画像，场面大，榜题字数也多。行年七十的老莱子手持鸠杖仆地作婴儿啼状，画旁特镌30字铭文介绍莱子致亲欢乐的动机、方式和社会对他的评价：“老莱子，楚人，事亲至孝，衣服斑连，婴儿之态，令亲有欢，君子嘉之，孝莫大焉。闵子骞，名损，孔子门生，也是隐忍苦衷而让父母快乐的典范，在《论语·先进》中孔子曾先后4次褒扬他的德行，南朝的师觉授在《孝子传》中还专门为他作传。传云：“早失母，后母遇之甚酷，损事之弥谨，损衣皆藁葈为絮，其子则绵纩重厚。父使损御，冬寒失辔，后母子御则不然。父怒诘之，损默然而已。后视二子衣，乃知其故，将欲谴妻。谏日：大人有一寒子，犹尚垂心，若谴母，有二寒子也。父感其言乃止。”《艺文类聚》也有类似记载。武梁祠老莱子画像旁刻有闵子骞失棰图，榜题云：“闵子骞与假母居，爱有偏移，子骞衣寒，御车失棰。”这种关心体贴父母使其精神愉快的画像，有文有质，体现了人们对儒家孝德相关意蕴的肯定与认同。此类孝行图是汉画中最常见的题材，数量很多，全国汉画产区中都有出土，反映了古人刻绘画像时所面临的特定语境，其深沉的吐纳展现了儒家的伦理真机。再次，祭祀祖先。在儒家君臣父子的差序结构中，祭祀宗祧跟孝顺父母一样，也是个人践行礼的有关规范、通过家庭走向社会并兼济天下的必备条件。《礼记》云：“礼有五经，莫重于祭”。认为在礼的规范下以尽“敬而时”的祭祀责任是不可轻视的“孝子之行。汉画是时代风习、民众意识的重要实现方式和表达形式，祭祖汉画是民众在墓室用图画的形式对儒家相关义理所做的领会和理解，表现了民间崇拜祖先的伦理倾向。从汉画来看，古人祭祖相当隆重，三牲齐备，祭主正面端坐，祭拜者或揖手肃立，或匍匐于地，庄严而肃穆。在山东沂南北寨汉画墓中室南壁刻绘的祭祖画面上，右上角为祭祀用的三牲，左为12人分列4排每排3人组成的拜谒方阵，前排为跪姿，后3排为立姿，均朝向右下祭主所在的方向。山东嘉祥、微山等地流行墓前置祠堂之俗，祭祀图像一般被刻在祠堂后壁显眼位置。祭祖画像这种表意模式和叙事成规在汉墓中广泛存在，既是儒家人伦文化的体现，也是古人践履儒家仁义要求，着意加强自我道德修养的标志。

儒家文化之所以强调孝道，是因为孝是增强家庭成员间的凝聚力、消解家庭矛盾，实现家齐的基础。只有敬以直内，义以方外，谨尽孝道，自觉履行道德义务，才能各履其份，修己安人，个人的内在修养才能够达到圆满自足的仁义之境。儒家强调移孝作忠，认为只有尽孝，才能尽忠；只有齐家，才能治国。《礼记》所谓“家齐而后国治”和《孝经》所谓“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”说的就是这个意思。在儒家的这种伦理取向中，个人与社会、国家的关系因对忠孝伦理责任的强调而变成了个人与家庭的伦理关系，行孝的目的，已不在为己，而在于立身和显扬父母。“立身扬名，以显父母，孝之终也。”由于伦理秩序中将孝与忠对等，所以修身齐家治国平天下的远大抱负的最后归宿也只能是为君王尽忠。在这种伦理体系中，君王父母为重，无论是“修己以敬”，还是“修己以安百姓”，“孝”“仁义”都是手段，效忠君王和建立美满家庭并使父母显荣于天下才是根本目的。

佛教主张依三藏修持三学，讲究“四谛”、“五蕴”和“十二因缘”，断除烦恼，获得涅槃的超脱境界是它追求的最高目标。在佛门看来，人间充满了苦难和烦恼，而招感此类烦恼的业因，则始于人类的爱欲。《人本欲经》云：“爱为秽海，众恶归焉”。《大集经》云：“一切烦恼，爱为根本”。《四十二章经》也认为“使人愚蔽者，爱与欲也。”家庭在灭情归性的佛门看来是孽债之渊薮，女色更是“众恶之所在”。因此，为了“垢去明存”，彻底消除世间苦集二谛之因果，只有“断欲去爱”，抛家弃亲，割断与家庭眷属之间的血缘联系。可以认为，面对家庭这一人类社会的基本制度和不可破坏的生活秩序，儒家孜孜以求的伦理责任和义务在佛门眼里轻如鸿毛。

在佛智境界里，天地同根，万物一体，法界同融，阎浮提的一切存在均由种种因缘和合而成．故而他们不仅在阎浮提相互依存，无法脱离集群而独立存在，而且因道同在，无论大小，是否有情，都拥有佛性，父母子女也不例外。缘于这样的缘由，佛教不仅以“四恩”“五道”规定了父母子女责任和义务，而且特别重视感恩基础上的出世之孝。就家庭而言，要求子女在父母在世时不仅供给衣食，而且还要劝他们持斋念佛、潜神教义；父母离世后则要参悟佛法，为父母精进成佛享受出世之乐助缘。让父母出离三界并从中体认一切法不生相，是佛门最大的孝。

在家庭的伦理观念上，儒佛之间的区别还是相当明显的。首先，以董子为代表的汉代新儒家强调父尊子卑，认为“父者，子之天也。”。为子者要时刻爱敬致恭于父母，及时解决父母所遇到的心身之困，“不敢不致如父之意”。只有坚守了这种利长尊亲的价值取向和奉献精神，才算是尽了为人之道。佛教认为父母对子女有恩，出于感恩，做子女的不管父母是否愿意、觉悟，都要积极主动地为他们诵经忏悔，以使其“离地狱苦”而“获安隐处”。其次，儒家文化以忠孝为核心，把个人的伦理道德修养看作治国平天下的基点，强调修身与治国、孝亲与忠君的关系。这种伦理义务和责任既是家庭的，更是社会的，具有很强的现实性和政治性。佛教主张兼修六度，普度众生，以万有成佛为终极目标，子女要帮助父母获得佛教的解脱，带有相当的理想化和虚幻色彩。再次，儒家重视血缘关系，它的内圣外王之学立足于日常的伦理生活，只有正心、诚意、修身、齐家之后，方可治国兼济天下。在这种伦理政治化的变换中，人成了社会化的人，家庭也与社会相差无几，个人只有在家庭的基础上和社会、君王联系在一起，“修己以安人”，才是有价值的，人生才有意义。佛教认为万般皆空，以绝对虚无的眼光审视人间万有，鼓励教徒出家修行，建立以寺院为依托的无血缘关系家庭，并以此来构筑人际关系。由于“诸法无我”，“诸行无常”，不仅家庭中的伦理道德是虚无缥缈的，而且人的自然生命及其生命形态也不会一成不变、有生无死。只有出家修行，才可抛却烦恼、脱离苦海。达到“自我与他人融合”的涅槃境地，才算实现了人生价值。

二

佛教所宣扬的弃家离亲、绝妻断嗣等教义跟汉代所彰显的伦理纲常产生着尖锐的对立，受到了那些恪守夏夷关防的文人士夫们的竭力反对。对于抵拒的情由，汉末归化佛门的牟融在其所著《理惑论》中有过详细追述。他写道：“世人学士多讥毁之，云其辞说廊落难用，虚无难信。”深受儒家文化熏染的古人对家庭纲纪伦常的坚守，不仅成为否定佛教合理性的重要依据，而且成为佛教走进民间的最大障碍。牟子承认，“视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也。”因此，“汉代初传其道，惟听西域人得立寺都邑，以奉其神，汉人皆不出家。”

从宗教在专制帝国的传播规律来看，弘道的最大阻力并不在于民众中哪些人会抵抗，很大程度上取决于皇帝是否愿意接受它的教理教义。在汉代，君臣父子伦理体系赋予了皇帝至高无上的权力和影响力，一位皇帝的进退不仅关乎着一种宗教的兴衰，其兴趣和偏好还可能创造新的信仰。佛像崇拜为佛教三宝之一，修持此宝可拔除邪知恶念而得生善途。东汉形成的佛像葬俗，与明帝个人的佛教偏好不无关系。在某种意义上说，佛教画像之所以能够弥漫杏坛、流布民间，其实是以明帝感法为肇端的，明帝对佛像走进家庭伦理生活起到了巨大的推动作用。“自永平以来，中国始传其法，图其像。而至王公贵人，皆遵奉之。”民间仿习明帝陵墓树佛像的做法，也在墓葬中刻画佛像。“明帝崩，起祗洹于陵上。自此以后，百姓冢上，或作浮图焉。”明帝至顺帝年间所刻绘的佛像汉画，造型一般为立像或坐像，表现的是单纯的佛法崇拜，山东、重庆、四川、陕西等地汉画墓中均有出土，印证了文献的相关记载。皇帝的喜好和恩准虽然是获得传教通途的重要一步，但一种宗教的被接受程度最终还是取决于它满足民众需要的程度。初传时期的佛教要想在浓郁的儒家文化氛围中站稳脚跟，就不能无视民众的这种精神需求。中国素以家庭为重，具有重人伦和重现世的特征，渴望人丁兴旺。在这种文化的浸淫中，世人十分崇拜深潜送子赐福隐德的西王母。此一信仰其久，阙疑成信，在汉代更为大阐，其形象在阳宅、阴宅中有着广泛刻绘。此类精神偶像自然就成了佛教最佳的模仿对象。从目前出土的佛教汉画来看，对西王母画像的模仿，明显经历了这样3个阶段：第一阶段，造像的品格和出现的位置均模仿西王母，时间在章帝时期。如山东沂南画像石墓出土的八角擎天石柱上所刻的佛像和西王母像就是如此。西王母像居于石柱西面顶端，戴胜，其座由巨鳌相托．座下为白虎、麒麟。石柱东面为东王公像，格局与此相似。佛像位于南北二面，与西王母像相邻，亦处于石柱顶端，其下为人面鸟身双首神像和苍龙图像。原发掘报告称这是“佛教传到中国不久，其艺术在中土开始萌芽的现象。”这种小心翼翼模山范水的情形在四川成都汉代崖墓中也有出现，表现出民间以西王母形式处理佛像信仰的普遍性。第二阶段为佛教借用西王母图像特征而成像，或者说是在西王母像的传法系统中用佛像对西王母像实施置换，时间约在和帝时期。这类图像的出土以西南地区为最多，几乎成了具有时代共性的刻绘法则。如四川西昌崖墓所出佛像摇钱树座上，佛像就被刻绘在西王母常坐的龙虎座之上。在四川新都出土和帝永元元年汉画砖中，佛像亦居于龙虎座上。龙虎座为西南地区西王母画像的重要标志，佛像对于西王母法流的刻意借用，可见出初传时期佛教的生存策略，有着佛门自家宗义的鲜明圆择。第三个阶段为完全具备佛教性质和内涵的独立佛像。这类佛像从重庆丰都出土东汉延光四年摇钱树佛像推断，时间可能已下延到东汉中期。正面端坐，随从簇拥，像西王母一样，或居于墓额正中，或居于摇钱树干和树座的中央，标准的偶像崇拜布局模式。乐山麻浩墓和柿子湾崖墓所刻佛像，均居于中央重要位置，显得极为尊崇，隐含着浓重的意识形态修辞。现藏南京博物馆的一座彭山东汉中期摇钱树陶座，其中央刻绘正面端坐的佛像，胡僧胡人配侍两侧，清晰的佛门话语透析着佛教的正法宗义。这样的构图还可见于新疆民丰县尼雅出土的腊缬棉布上的佛像。在佛教的教义中，以佛陀为偶像表明佛在心中，通过瞻仰圣像可修行证道、摄心正念。对佛像顶礼膜拜，便可与佛交流而获得感应，不仅可得智慧之男和端正之女，而且还可永保佛种不断。古人将佛像纳入到民间信仰系统重新融摄，借像表法，实属十分典型的合儒释理念为一体的哲学图式。

从这一过程来看，佛教并没有沐浴在中国偶像的荣光里无所作为，而是在积储经验，勇敢迈步，不断设计着新的蓝图，以非常态表征所蕴涵的知识体系与信仰结构来唤起世人对佛教大义的认知。之所以这样说，乃出于以下3个理由。

第一是这一时期的佛像中有些已经刻绘上了白毫相和项光，给了人在寒峭与肃杀并未退尽的残冬佛教以急于造船出海的证词。例如，四川忠县涂井5号崖墓摇钱树佛像和何家山1号崖墓佛像均带有白毫相。白毫相为佛陀三十二相中最殊胜者，具有消除业障、安乐身心的效用，刻绘此相，表示除却百亿那由佗恒河沙劫生死罪之福德。项光为非常难得的殊胜法缘，是自性中的光明，佛示现于你，则表示佛已开启你的智慧之光和给予了你多生多劫的法缘。拥有项光的佛像现在出土较多，除上述麻浩墓、柿子湾墓、新疆民丰尼雅墓出土的佛像有项光外，四川绵县、安县、三台，重庆丰都、忠县，陕西城固、汉中和贵州清镇出土的摇钱树佛像凡56尊，无不刻有项光。这些画像或可透露佛门宏通的立身旨归和潜藏的弘法雄心。这里边虽然带有佛教向儒家伦理妥协、调和的痕迹和某种形义串通的借鉴成分，但正是这种义不远宗、言不乖实的妥协调和，奠基了中国佛教与传统家庭观念的相适应的“资道”特色和法缘传承精神。

第二是此时的汉画中已有了佛教专有的膜拜仪式。凭借这种传教方式，佛教在逐渐为汉代民众所接纳的同时，佛教汉画的内容也在朝着专有化的方向发展，显示出了不同于儒家文化的家庭伦理。最为典型的，要数汉画对祭祖时焚香仪式的表现。焚香乃佛门五种供养之一，其袅袅香气不仅能够流芳解秽，而且还能飞向祗洹援佛临顾演说妙法，故佛门以焚香为“佛使”，视作菩萨境界。山东临沂吴白庄东汉中期偏后汉画墓出土的祭祀图上，祭主形象高大，凭几跪坐，面前几案上陈放香炉、祭品，祭众由界栏分成两排执笏面向祭主跪拜。徐州十里铺的汉画墓后室东支柱上刻绘画像两层，祭祀场面位于上层，画面中刻屋宇1栋，屋内祭主2人对坐，面前置香炉祭品等物。除此之外，以香炉为内容的祭祖汉画，在南阳县英庄东汉早期画像墓和山东沂南东汉中期画像石墓中也有出土。儒家虽重祭祖孝亲，但汉代没有焚香仪式。香炉进入世俗的伦理生活，为我们判断汉代民间影附风靡地接受佛教法义和质疑学界汉代佛教只在上层人士间传播的通说提供了客观依据。

第三是历史文献的佐证。佛教从四谛出发而推出的森罗万象俱空和世间一切皆苦的命题确实比儒家学说显得圆通、深刻，因此，汉代的一些贵族士夫也愿意把佛教的空无妙旨当作慰藉心脾的良药。如果说明帝永平感法之后人们在寿陵做佛像还只是表明东汉中期以前汉地已有佛教传播的话，那么史书对楚王英的有关记载所透露的则已不只是个佛教的简单传播问题，而是已经达到相当高的水平了。《后汉书》记载，英晚节“学为浮屠斋戒祭祀”，永平八年诏令天下死罪皆入缣赎，英奉黄缣白纨三十匹。国相以闻，诏报日：“楚王颂黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絮斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔咎?其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。”这则为学界一再引用的史料，细覆之可见片言之间所缀的两个重要信息：一乃东汉中期以前贵族礼佛供斋场面宏大、态度虔诚。二乃佛教在永平年间即发展有出家和不出家的信徒。“絮斋三月”，就是佛典中所谓的三长斋月，它意味着每年的正月、五月、九月从初一到十五都要举行守戒、持斋、拜、忏悔、焚香、散华、悬杂幡盖、供事三宝等佛陀救赎仪式，每项仪式的仪轨相当繁杂，加在一处的文字量绝非一篇论文所能涵盖。作为一种显示“大善”的宗教仪式，将其科目按规定做下来也非一天所能轻松完成，这从汉代及其以后翻译过来的相关经典和古往今来学者的研究著作中都可得到证明。史料中所说的“伊蒲塞”，指佛门俗家弟子，亦称居士。“桑门”即沙门，指出家的佛家弟子。从《后汉书》的这条记载中可以感受到当时贵族阶层深溺佛法奥义的情况。佛教汉画作为特定人群在特定时空宗教情绪、宗教态度和宗教期望的真实流露，它虽然因条件限制没能够用宏富的篇幅写下三长斋月的专论，但是用精妙的图像阐释和抒发了人们心底那种寄望佛陀救赎死去亲人灵魂并保佑生人的思想情感。在陕西城固和安县东汉中期画像墓出土的摇钱树上，刻有佛陀手持表示六道轮回的的画像。此象征地狱、饿鬼、畜生三恶道和阿修罗、天道、人道的三善道，为佛教地狱救赎的主要内容。这类材料和画像出现在历史文献与民间的丧葬生活中，表明在东汉中期以前，佛教义理已经深刻地影响了贵族和普通民众的家庭伦理观念。

佛教在传人初期，虽然主要通过靠拢儒家文化的方式来求得生存，但当东汉晚期外部形势发生变化，儒学信仰危机暴发之后，这种情形便渐渐地消失了。佛教文化得到了前所未有的重视，汉代的家庭观念和伦理道德受到了深刻影响。

由于儒家的仁义之学及其所勾画的内圣外王的伦理体系是以宗法制的支持和保障为前提的，所以，尽管它在大一统的统治格局中能够较好地发挥维护伦理秩序的功能，人们对其所确立的伦理道德准则也会表现出一种近乎宗教信仰般的虔诚而“假仁以效已，凭义以济功。”但是，当汉王朝大一统的统治局面遭到破坏，天灾人祸所孽乳的冷漠情感侵袭到宗法制度下家庭组织的每一个细胞时，儒家的忠孝观念和人格教条便不能为社会大变局中那些深受忧患煎熬的人们提供有效的回应策略了，有道是“古之循善，自求多福。今之循善，身陷大戮。”另外，东汉晚期，外戚秉权，宦竖充朝，奸佞横行，统乱莫稽，政治败坏到了极点。统治集团内部为了各自的利益进行着无休止的倾轧，稍有不慎，便有朝荣夕哀之虞。在这种飘风终朝、骤雨终日的环境中，人们心间总是笼罩着一股悲凉、苦闷、怨愤的情绪，精神也经常处于压抑、焦虑、颓废的状态，相当一部分人在社会险恶的冲击波中对儒家修齐治平的工具理性产生了幻灭感。特别是桓灵之世兵戎四起，世家平民处在生命涂炭这样一种“厄运之会”，内修圣德、外务事功的体证实践在他们的心中也因为黑暗世事的遮蔽而没有了昔日耀眼的光芒，儒家家庭伦理的精神灵气渐渐窒息。在这不堪回首的岁月里，佛教尽管在治国方面没有大的作为，但教义中那种佛性人人皆有，成佛人人可能的言说，对于饱受痛苦的民众而言，却不能说不是一种精神上的安慰，它的轮回说、业极说、因缘说、三世说、彼岸说，为流离失所、身处绝境边缘而无力解脱的民众提供了新的安身立命之道。对于彼岸的殷切期待，招致人们在佛教面前靡不刳心。桓帝为坐致太平和福寿双全，不仅于宫中立浮屠之祠，而且还“数祀浮图”。严佛调于桓灵之际率先出家，译经多部，罕不承绪。于译经之余，还博览精思，对《十慧经》分章句疏释，开汉人注述佛经之先河。督管广陵、下邳、彭城三郡漕运的下邳相笮融举办了有汉一朝规模最大的事佛活动，在这一活动中，笮融“坐断三郡委输以自入，乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜槃九重，下为重楼阁道，可容三千人，悉课诵佛经。”“课诵佛经”不仅说明佛教已从早期黄老浮屠并祠的信仰模式中撤出而单独接受崇拜，而且也说明已经有大批民众皈依佛门开始闻诵佛经了。牟子在《理惑论》中，明确指出佛门戒律的作用等同于传统礼制，佛教教义是合理的。这些人物对佛法的弘扬和肯定，扩大了佛教在汉代的影响。

社会对佛教的敬仰与渴盼，也鼓舞了传教士们传教弘法的信心和热情。安息佛徒安世高，于桓帝建和初年来到京师，笔耕不辍，二十余年的时间里，翻译《阴持入经》、《十二门经》、《人本欲生经》等佛教经典35部41卷。支谶为月氏国人，在华四十余年，翻译《宝积经》、《首楞严经》、《般若道行品经》等佛教经典14部27卷。安息居士安玄，于灵帝末年游贾雒阳，一边与沙门研论佛教经义一边翻译《法镜经》，从居士的视阈论析居士修持的各种戒律，阐扬佛门伦理在黑暗、冷酷生活中的价值。传教士对于佛教教义大张旗鼓的翻译和广泛宣传，从根本上增强了中土信徒信奉佛教的勇气。一时间，把弘扬佛法当成了他们的共同使命。特别是洛阳人孟福，南阳人张莲、韩林，颖川人皮业等．既是中原的贵族豪佑，也是这一崇佛大潮中涌现出来的忠实信徒。这批人跟传教士同舟共济，通力合作，为佛教在中土的发硎新试立下了汗马功劳。在这些人的带动影响下，社会各界，闻风竟会。据史载，安世高于京都讲经，“听者云集”。笮融在彭城浴佛，“来观及就食且万人”。这些都充分说明，时移世易，佛教的家庭伦理思想已以一种不可违逆的力量浸漫到了全国各地。

东汉后期佛经传译的重点在禅数之学，五蕴有为法深刻地影响着整个社会之于佛教的理解与接受，它的地狱救赎说和业报轮回说给水深火热之中汲汲顾影、旦不保夕的民众带来极大的宽慰。“闻有佛如来能救苦难，谁不愿托以自庇。”时代对佛教的需要，必然铸成超脱化的审美风习和信仰情结。佛界不仅成了颠沛流离艰难困苦之际民众心灵中的一块乐土，其所宣扬的精神解脱观念也深存人心，表现佛陀保佑的佛祖降身故事和象征解脱大义的佛塔、莲花、舍利等也因此成了东汉晚期佛教画像的主要内容。

在佛教的教义中，释迦戒行高洁，自觉觉他觉行圆满，达到了修行的最高果位。他了悟自性、人生和宇宙诸法，超越了阎浮提和出世间，至真至善，至知至能，法身化身报身聚合为一，能帮助众生获得彻底解脱。由于他把引导众生远离诸著作为毕生追求，所以受到民众广泛的供奉和祭奠。在东汉后期的汉画中，表现佛祖故事的图像刻绘得不少。在和林格尔东汉后期墓的前室壁画中，画一人骑白象，左上榜题“仙人骑白象”五字。据俞伟超考证，显示的是佛祖能仁化骑白象以就母胎的前后因缘。在佛教教义里，端立法身即证得法身，以此像信受佛说，佛悉知悉见，悉知悉见之后必加护念。汉画对于佛教伦理元素的撷取和运用，其凝重的法理折射了在国乱人苦年代人们祈求佛陀护佑的心愿，这类图像在东汉后期出现并非出自偶然。六牙白象被佛典视为象中之宝，东汉末年传教士竺大力共康孟祥译的《现变品第一》对它的功能有着这样的描述：“白象宝者，色白绀目，七肢平踌，力过百象。髦尾贯珠，既鲜且洁。口有六牙，牙七宝色。若王乘时，一日之中，周遍天下，朝往墓返，不劳不疲。若行渡水，水不动摇，足亦不濡，是故名为白象宝也。”在翻译人姓名无显的东汉译经《杂譬喻经》卷上，对六牙白象也有过这样的记述：“昔雪山有白象王，身有六牙，生二万象。”六牙白象为象王，神通无边，众梵典在述及佛降身之说时，无不以六牙白象作能仁菩萨的化乘工具。因此，六牙白象实为佛祖法身的代表。在中国出土的汉画中，有好几处都发现有这一佛教瑞像因缘故事图解。山东滕县出土的六牙白象画像砖上，刻两匹白象，每象六牙，其上有人乘坐。同样构图又见于四川绵阳何家山2号东汉晚期崖墓出土的铜摇钱树叶片上所绘的“象与象奴”画像。以图像宣说佛法胜义，揭示其隐微道理，在佛教义理的阐释系统中追溯其知识构成和表现模式的学术渊源，既反映出东汉晚期佛教对民间家庭生活渗透和影响的程度，也显示出东汉晚期以佛教伦理取代儒家伦理以摆脱历史意识形态羁縻的思想倾向。汉画把佛教精神和佛教理念外化为鲜明生动的伦理图像，让人们通过相关情景的点化而穷推其源，从而体悟释尊断灭三惑、离家弃业的超迈品格，可谓是慧发天真，言约旨远。

佛塔，汉代称浮屠，源于印度宰堵坡，为存藏佛祖舍利的建筑，佛门认为是最可尊敬的佛祖慧命。在佛教信仰中，供养佛塔跟供养佛身同义，是诸法因缘和合的显现和超脱生死的象征，佛经中有很多敬建、礼拜、供养佛塔的文献。汉代信佛之人，也常将佛塔图案铸进砖中。在四川什邡县出土的东汉佛塔画像砖上，“中间有一佛塔，两边为菩提树，再往两边又各有一佛塔，佛塔与菩提树相间而刻。佛塔与菩提树相间，表明佛佛相生不断。将刻绘佛塔图案的画像砖砌进墓室，是为了便于受特阅念，在了然佛法之际，广结佛缘，达到开菩提路、超脱生死轮回的目的。与佛塔寓意相同的事像，还有汉画中的莲花图像。莲花在佛教里的寓意极为丰富，既比喻纯净，也象征佛法。在佛教看来，世间污浊肮脏，只有佛地才是一片净土，沐浴莲花浩荡青光并广修四摄六度，才能像纯洁的莲花一样超脱烦恼不为龌龊所欺。莲花还常代表佛法，《观无量寿经》称众生临终时阿弥陀佛和势至菩萨都要亲持莲台超脱亡灵。莲花与佛教的渊源很深，印度阿育王时期弘法狮形石柱的底部就刻绘有莲花图案，巽伽王朝建造的巴尔胡特和桑奇塔栏杆上也刻有很多莲花。正因为莲花与佛教具有密切的关系，所以常用莲寺、莲经、莲台来分别称呼佛寺、佛经、佛座。东汉后期汉画中的莲花也多与佛像连在一起。四川安县文管所收藏的佛像摇钱树上，佛像项光之上有莲花，佛像两侧有八瓣莲花。1984年河南孟津县朝阳乡出土的一面东汉晚期佛像铜镜，收藏于洛阳市博物馆。2009年初笔者专程到该馆考察了这面铜镜。佛像为铜镜背面装饰的主要内容，正面，结跏趺坐．座下也为莲花图案。佛莲一体，既有道德修养的寓意，也有宗教修证的内涵，表达了一种断除轮回苦海，享受出世解脱欢乐的愿望。在佛教信仰中，舍利乃高僧大德真身，供养舍利就是供养佛身，按《金光明经》的讲述，修持这种“无量六波罗蜜功德所熏”的舍利菩萨之道，并于此殊胜法门朝持暮诵，就能明心见性，得“最上福田”。汉末流行将舍利画在盘中装饰墓室的风习，如在和林格尔壁画墓中，除前室南壁绘有仙人骑白象的画像之外，东边墓门上还“绘有一盘状物内放有四个圆球形的东西，在其左上方题有‘猞猁’二字。”众缘和合为假有，舍利这一佛教题材的出现，是赅摄佛经要义、觉悟凭借图示形式的外化，表现了汉代人在命若悬丝之时对佛教去妄归真旨趣的忠悫和对痛苦艰难状态实施超脱这一实相境界的体证。汉画通过佛祖降身故事、佛塔、莲花、舍利等所张扬的这种解脱心体跟儒家伦理体系中的忠孝相比，尽管都颇富激情，但已有南辕北辙的味道，从中已经看不出儒家的仁义内涵，此岸与彼岸的分隔也使它更难推导出修齐治平的抱负。个人道德完善与社会进步志向的疏离，反映出汉末这个众生备受诸苦煎熬、翘首切盼佛陀降临时期人们在家庭伦理的学理认知和哲学判断上所发生的变化。

汉画是中国文化宝库中的璀璨明珠，记载了大量佛教内容和汉代民间理解和接受早期佛教的资料，展示了佛教文化初传的历程中，该教在家庭伦理上对儒家文化的对抗、靠拢、篡弑的有关情形，这些资料是我们了解佛教文化在汉代的影响及影响方式的重要途径。在汉代佛教的研究上，本来资料就极为有限，而又多集中于人们已知的所谓历史文献范围之内，民间特色极为浓厚的出土汉画文献还没有得到科学系统的挖掘和梳理，其承载的佛教信息还几乎未被学界利用，这一点很少为世人所注意。本文在上述方面所做的尝试和探索，祈愿能够在拓展早期佛教的资料来源、把握佛教文化被接受的规律、揭示汉代佛教的具体状态和丰富完善佛教史的研究方面有所助益。