满族神话婚姻母题探讨范文

《满语研究杂志》2015年第七期

一、婚姻母题的碎片连缀形成人类婚姻发展史

人类从野蛮走向文明的史实决定了婚姻是一个动态发展的社会文化现象。如果把每个神话婚姻母题看作一个特定时期婚姻的一面镜子，那么无数个镜子的镜像连缀在一起，会映照出人类婚姻发展的漫长历程。早期神话所反映的两性关系融杂着很多动物性，原始社会形成的早期族体曾以小群体方式生活，他们居无定所，非常自由的两性交媾关系形成最初的社会组织，处于杂乱无序的群婚状态，难以形成真正的婚姻家庭。随着生产方式的发展，人们具备了定居和产生家庭的条件，于是产生了婚配或者婚姻的概念。这种情况在神话叙事中不仅可以看到人类对性别的认识，同时还有关于婚姻产生的诸多说法。通过以上几个特定案例可以看出，满族神话中关于婚姻产生的母题一方面是借助于想象解释社会关系的结果;另一方面也反映出婚姻产生的客观生活基础。如果结合上面“表1”列举的相关母题，我们可以大致勾勒出人类婚姻从无到有、从野蛮到文明的漫长发展历史。首先，在人类社会早期存在一个婚姻的蒙昧时代。这一时期大致处于母系氏族社会之前一阶段，但不同地区的族体进入这一时期的时间会有所差异，总体上表现为人们男女不分或者只意识到女性的生育功能，关于此期的神话叙事多描述为女性的双性身份或自身繁殖。如《天宫大战》中叙述，最古的时候，水泡里生出阿布卡赫赫从下身又裂生出巴那姆赫赫(地神)女神，后来又从上身裂生出卧勒多赫赫女神，三位女神周身同根，同现同显，同存同在，同生同孕。这则神话中的“敖钦女神”是一位长着一角九头八臂的两性怪神，她自己有“索索”(男性生殖器)，能自生自育。这些叙事的主体全是女神，而且繁衍过程中的生育者与被生育者没有辈次之分，她们都以姊妹相称，这种血缘关系的模糊性也表明，母系氏族之前或萌芽时的社会组织形式是以女性为主体的群居社会，没有婚姻和家庭的概念。

这种背景下，就会出现许多关于造人或人类自然产生的神话母题，满族神话中人类起源母题也证实了这一点。如《恰喀拉人是怎么来的》中叙述，远古时，大地上只有一个老妈妈，寂寞时用石片刀刻几个木头人，木头人成活后，世界上就有了男女，也有了恰喀拉人(满族的一个支系)。《人的尾巴》则讲人是天神阿不凯恩都哩造出来的。《那木都鲁哈喇神谕》中说，天神阿布卡恩都里把围腰的细柳叶摘下了几片，柳叶上便长出了飞虫、爬虫和人，大地上从此有了人烟。无论是神造人，还是植物生人，都否定或屏蔽了男女婚配繁衍人类的事实，此类神话思维并非荒诞的幻想，而是当时社会文化背景下人类对自身繁衍的“合理”解释，叙事中之所以剥夺了男人的生育权和抚养权，是为了保持当时母系社会女权统治的纯洁性和稳定性。我们还可以从神话中看到人类由无性繁殖向有性繁殖的过渡。《鄂多哩玛发》中说，郭合乐哈拉(郭姓氏族)的第一代穆昆达(氏族族长)鄂多，后代人尊称他为恩都哩玛发，却并不能就认为他是男的，因为这位爷生下来就跟平常人不一样———有时变成男的，有时变成女的。同样，神话中关于性别的产生解释也暗示了人们对“两性繁殖”的关注。如《天宫大战》中叙述，因为最早出现的都是女神，所以，阿布卡赫赫、卧勒多赫赫与巴那姆赫赫三位女神一同造男人，她们先是从身上抓下一把肩胛骨和腋毛造成男人，最后还从熊身上借来了雄性生殖器。这与其他民族神话相比，更带有原生性的叙事特征，如《圣经》神话中认为，上帝造人时最早造出男人亚当，女人夏娃则是从亚当身上抽出肋骨造出来的，所以，后来女人要归附于男人。相比之下，满族神话的这种原生性则更客观地显现出人类进程中，母系氏族社会的女权意识。性别意识的产生标志着人类正在摆脱愚昧，也预示着婚姻家庭曙光的来临。其次，满族神话婚姻母题对马克思“五种婚姻形态”的印证。马克思在分析人类早期的家庭形态与亲属关系时，提出婚姻家庭发展的五个大的阶段:(1)血缘家庭:兄弟和姊妹群婚;(2)普那路亚家庭:主要以几个兄弟和他们彼此的妻子的群婚，或几个姊妹和她们彼此的丈夫的群婚为基础;(3)对偶制家庭:这种家庭的基础是一男一女结成配偶，但并不是独占的同居，只是专偶制家庭的萌芽，丈夫和妻子双方都可随意离婚或分居，这种家庭形式并没有创造出特殊的亲属制度;(4)父权制家庭:以一男数女的婚姻为基础;(5)专偶制家庭:一男和一女实行独占同居的婚姻，即现代意义上的文明社会的家庭。

这五种婚姻形式在满族神话的婚姻母题中都可以得到验证。第一种形态“血缘家庭”，如《佛多妈妈与十八子》中提到，石头乌克伸和柳树佛多妈妈第一次生育的四男四女和第二次生的四男四女都相互结为夫妻。这种兄弟姐妹之间发生的群婚制反映出早期母系氏族群居社会的婚姻基本形式，由于生产力低下和生活的不稳定，使他们难以娶得外族妇女，而兄妹互婚式的血缘群婚则能实现最基本的族群繁衍，使氏族得到维持和发展的需要。第二种“普那路亚家庭”，在《布库里雍顺》中具有明确例证，该神话说，很久以前，天上三位同胞姐妹仙女恩固伦、正固伦和佛库伦变成天鹅到长白山天池洗浴，被三个同胞兄弟猎人偷走衣裳后依次配为夫妻，三个姐妹和自个儿当家的相亲相爱，一年后都生了一个大胖小子。这种情况与第一种“血缘家庭”相比，尽管仍带有群婚性质，但婚姻的对象却由血缘婚转向了族外婚，互为配偶的男女之间淡化或摒弃了血缘关系。第三种“对偶制家庭”，在《托佛妈妈》中叙述，天神的造的女人被风吹到西方，老柳树变成一个女子与最早造出的男子结婚，被吹到西方的女子回来后，与原来的男子结婚。这种叙事反映的是最早对偶家庭的不稳定性。婚姻形态的第四种、第五种情形在满族神话中均有实证，不再累述。第三，满族神话婚姻母题对马克思“五种婚姻形态”的补充与延展性实证。从满族神话婚姻母题的丰富性与广度而言，已远远超出了马克思所推出的“五种婚姻形态”，在婚姻形式与内容方面为我们提供了更为多样化的实证。从满族神话中可以看到没有“家庭”或“血缘”概念前的群婚制，如《恩切布库》中记载的历史上有一个特定时期，“不知长幼，不晓年辈，不忌母子，不忌父女，不忌兄妹，不忌姐弟。‘妈妈窝’中一炕男女，朝朝暮暮，随之而动”。这类情形在《天宫大战》等神话中都可以找到印记。在此，仅以“族外婚制”为例，探讨神话婚姻母题对早期婚姻形态的记录与再现。所谓“族外婚制”是与“族内婚制”相对比而言的概念，这种制度已打破了诸如“祖孙婚”“母子婚”“兄妹婚”等带有“血缘关系”背景的群婚或对偶婚，变为要求当事人必须从自己所属的氏族或部落以外选择配偶。这种情况突出表现在“表1”中列出的“人与鹿婚”“人与熊婚”“人与鸟婚”以及“人与植物婚”等典型母题。之所以出现这类母题，主要源于氏族或姓氏的“图腾”意识。根据近现代满族民俗调查，许多满族支系或姓氏都有自己的“图腾”，有些研究者认为，“图腾”是古代原始人类所崇拜的某种有血缘关系的亲属(动植物或自然物)，但就其神话解读的本质而言，“图腾”更接近于一种标记性的“名称”。人类早在饮血茹毛的时代无所谓名称姓氏，随着生产的发展和不同族群交往的频繁，族群的“自识”与“他识”就成为不能回避的事情，在选择族体名称时首先注意的是在生产生活中，使用频率高而便于辨识的名称，于是狩猎采集中经常出现的动植物名称就成为最佳选择，熊、鹿、鸟、鱼甚至柳树等自然成为不同族体的名称，为了强化这些名称与族体的密切关系，就会创作出相应的神话传说，进一步表明族体与这种动物或植物的血缘关系。如鄂伦春族《熊的传说》中说，以前有个猎人打猎时被一头黑母熊抓获后，开始在洞中一起生活，并生下一个半人半熊模样的小崽儿。后来猎人择机逃跑，母熊追赶到河边时抓起小崽儿一撕两半，一半扔向猎人，一半留给自己，随母熊的那半小崽儿至今还是熊，而随猎人的那半就成了鄂伦春人的祖先。这类人与熊婚配繁衍一个民族的神话在鄂温克族、赫哲族等神话中也有叙述。同样，朝鲜族神话《檀君》中描述，母熊变成女子后与天神之子桓雄结婚，生育的儿子檀君建立了朝鲜国。这种情况在汉族神话中也有记载，孙作云在《周先祖以熊为图腾考》一文中认为:“黄帝号‘有熊氏’，即黄帝之族以熊为图腾”。作为黄帝后裔的大禹，在治水开山时为了增强神力而化身为“熊”，其实这种情形是神话中常见的“化身图腾”现象，也是人们对自己特定历史身份的铭记。《野女定居》中记载，男性熊妖把十几名寻找男人的女子截住，不许离开，否则弄死。后来只剩下两姐妹，熊就与她俩轮流交配，结果生的孩儿，人不像人，熊不像熊，姐妹俩称其为人熊。由此看来，此处的熊或熊妖只是特定氏族的名称，是不同族体族外婚的客观体现。

二、满族神话婚姻母题的其他文化功能

神话具有神圣性。满族神话往往由萨满或特定身份的艺人通过多种渠道传承，成为人类早期不可再生的重要非物质文化遗产，也是关于民族日常生产生活的百科全书。神话叙事本身包含了早期人类对自然现象和社会问题的积极探索，反映出人类对自身生存和繁衍的深刻反思。从现有资料看，满族神话丰富多彩的婚姻母题不仅为世人展示了一个宏大的婚姻史画卷，而且具有一些其他文化功能。首先，婚姻母题反映了人类起源的文化思考与民族渊源关系。当我们分析神话婚姻母题时，不能把目光仅仅局限于婚姻本身。事实上，有些神话叙述的婚姻只是一个切入点，其主旨反映的则是更重大的社会问题。一方面，诸如《天宫大战》《人的来历》《女真族源传说》《野女定居》《布库里雍顺》等神话，都从婚姻的角度叙述了民族的起源，有利于追忆民族历史和增强民族凝聚力;另一方面，神话还可以通过婚姻追溯多民族的血缘关系，从而促进与周边民族的友好相处。如《佛多妈妈与十八子》［10］中讲，洪水后，只剩下石头乌克伸和柳树佛多妈妈，他们结为夫妻后生育的四男四女相互结为夫妻，后来这四女杀死丈夫后，带着儿女向北迁徙，成为赫哲等民族的祖先。若干年后乌克伸和佛多妈妈又生四男四女，他们又相互结为夫妻，四女后来各自杀死自己的丈夫，向南迁徙，成为达斡尔、鄂温克等族的祖先。最后，乌克伸和佛多妈妈生的一男一女结为夫妻，繁衍了满族。这则神话的主旨强调了满族与其他满—通古斯民族的同源性。同样，如《瑷珲祖风拾遗》中描述，五只野雉变成的五个美女，分别与鱼、虎豹、犴鹿、猪、牛羊成婚，繁衍成不同民族。这些神话都通过婚姻将多民族的产生联系在一起，反映了满族与周边民族起源的深厚文化关系。这些多民族同源神话的流传，有助于解决民族关系等一系列现实问题，如人类早期关于民族身份的识别问题、领地的占有权问题以及日常关系的处理问题等等，本质上有利于培育各民族的兄弟版般情感，对增进民族团结具有积极作用。

其次，婚姻母题对氏族、家族或民族始祖的塑造。任何一个族体要提升自身的凝聚力和生命力往往会通过追忆神圣的祖先来实现，这种情况在满族神话的婚姻母题中也有不同程度的体现。如关于满洲始祖布库里雍顺的来历有许多神话版本，具体叙事的母题也有所差异。流传于吉林敦化的《天女浴躬池》中说，天女佛库伦在布库里山下的圆水池洗浴时，一只喜鹊叼着一颗红果送给佛库伦。佛库伦因吃红果孕生一个男孩，取姓爱新觉罗，取名布库里雍顺。后来布库里雍顺平息了三姓之争，统一各部族后定名满洲，成了满洲的始祖。流传于辽宁省岫岩县的《布库里雍顺》则保留了布库里雍顺出生前的更多母题，该神话说，三位仙女恩固伦、正固伦和佛库伦与长白山三个猎人同胞兄弟婚生三个孩子，他们顺松花江走到与牡丹江汇合的地方定居下来，后代家口越来越多，三支人分开，分为三姓，因此，这地方就叫作“三姓”(今黑龙江省依兰县)。此后，是佛库伦吃喜鹊衔来的红果感生布库里雍顺的母题。而在《天女佛库伦生满洲始祖》中说，天女佛库伦吃神鹊送来的朱果生的布库哩雍顺，平息了三姓人之争后，这三姓“共奉布库哩雍顺为主，以百里女妻之，其国定号满洲，乃其始祖也”。这里的“以百里女妻之”，涉及了布库哩雍顺的族外婚。尽管三则神话叙事有很大差异，却都围绕着始祖诞生的“处女生人”母题，通过女子吃红果感生始祖，赋予了文化祖先诞生源于“天意”的神圣意义。这一母题在不同地区满族民众中传承，不仅有助于表达民族自豪感，同时对于稳定社会秩序也具有重要作用。第三，神话婚姻母题对婚姻文化的解释与定制。神话中的许多婚姻事件都可以作为我们了解人类生存智慧的重要信息来源。神话中的婚姻母题往往会成为解读当今婚姻制度产生与婚姻形态的重要依据，族群内部的血缘婚、族群间的抢婚，以及后来指婚等婚姻事件都可以从这些母题找到原型。如史料中记载:“明末努尔哈赤时代，女真人广与蒙古科尔沁部、扎鲁特部、喀尔喀部通婚”，“清太宗皇太极曾规定，八旗官员的婚姻由所管贝勒决定，一般平民的婚姻由牛录章京决定。王公贵戚子女的婚姻也不能自主，而由太后支配与满洲、蒙古、汉军八旗贵族联姻，称为‘指婚’，俗称‘拴婚’。”

在神话文本中也有大量同类叙事。特别是满族一些古老的婚姻习俗，今天看来似乎是知其然不知所以然，但借助于神话中婚姻母题的解读，却能使人们认知到其中的文化内涵。例如，一些典籍描述满族娶亲时“新妇既至，新婿用弓矢对舆射之。新妇怀抱宝瓶入，坐向吉方”。这种情形在《清朝野史大观》《清稗类钞》等书中也有记载。满族迎亲中新郎向乘坐新娘的喜车射箭仪式，表现的也是满族先祖女真人游牧骑射生活时期抢婚习俗遗风，其中既有表明自身勇力的表演性展示，也有射箭为盟把追赶来的人赶走的象征意义。至于有的研究者提出的这是驱赶鬼妖的说法，难免有些牵强附会。如果借助于神话的抢亲母题，我们可以找到更契合实际的答案。如《天宫大战》中叙述天神阿布卡恩都力生育的风神西斯林，曾抢走雷神西思林的妻子其其旦女神，并与女神媾孕子孙，使人类得以绵续。渤海国时期的婚配也多是“男女婚娶多不以礼，必先攘窃以奔”。满族婚礼中的其他诸如“打下处”“坐帐”“插车礼”等则再现了族外婚嫁娶过程的一些特征。当然，从婚姻仪式本身的意义而言，这些“抢婚”遗迹，我们并不能简单地以“文明”，还是“落后”做出结论，相反，这些习俗是人类文明进程中脱离群婚向现代对偶婚过渡的一个划时代的记忆。为了摆脱血缘婚姻就需要靠刀枪暴力去抢夺其他族群女子，抢婚就会出现反抗与厮杀，婚姻实现的过程是先武后礼，最终结果则是婚姻的进步，体现出人类婚姻文明的自然进程。

作者：王宪昭 单位：中国社会科学院 民族文学研究所