北冈正子的鲁迅研究范文

《鲁迅研究月刊杂志》2015年第九期

北冈正子的鲁迅研究，是1950年代在日本鲁迅研究会成立之初发轫的。刚刚进入鲁迅研究会时，她还是御茶水女子大学的二年级学生。当时，日本战败后读中学和大学的一代青年人正在成为学术界的生力军，这些人虽然在政治、文化立场上差别颇大，甚至相互对立，但是他们的学术实践都同样有着很强烈的现实关怀。尤其是在美军占领和冷战的语境下研究鲁迅与中国现代文学的学者们，往往是以一种“战斗”的心境进行研究和言说的。当然，他们的“战斗”并不是那种高举鲁迅的“旗帜”、满纸鲁迅“语录”的方式。恰恰相反，他们有意识地将“不依靠鲁迅的话语”作为自己的原则之一。所谓“不依靠鲁迅的话语”，实质上就是要避免肤浅地、形式化地接受鲁迅，避免将鲁迅化为新的偶像。

这是因为，他们虽然著文与竹内好进行辩论、试图突破竹内好《鲁迅》的框架，但至少都从竹内好的《鲁迅》中学到了一个根本的思想:鲁迅是拒绝偶像崇拜、抵抗外来权威的。这一点一致被鲁迅研究会的成员们认作是鲁迅的“姿态”。但是，在纷繁复杂的文化、历史与现实中，怎样具体理解这一“姿态”，以及更为重要的———应该以怎样的“姿态”去迫近鲁迅?围绕这些问题，鲁迅研究会内部产生了很严重的分歧，而北冈正子就是在这样的众声喧哗之中，开始自己阅读鲁迅、研究鲁迅之路的。她在数十年之后回忆道:“在这个对自身的人生态度穷追不舍的研究会中，我还不明白要怎样调整自己的‘姿态’才好，总是像一个不懂事的小孩子，跟在学长们的后头努力奔跑。”①可见，“姿态”作为一个宏大而又切身的话语，是北冈正子从她还在学术道路的起点时，就不得不正视的一个根本性问题，而她最初面对这个问题时，感到惶惑、无所适从，却又满怀着热情去主动地努力追赶。应该说，“史实还原”特别是“材源考证”的研究道路，是她在寻求自身迫近鲁迅的“姿态”这种艰难的努力中所获得的。

引导北冈正子走上这个研究道路的重要人物之一是丸山昇。丸山昇针对日本鲁迅研究中“感悟式批评”的泛滥之势，以细致研读中国陆续出版的鲁迅传记文献来构筑自己学问的根基，而作为学妹的北冈正子当时正是与丸山昇一起研读这些文献的同伴。这段珍贵的学习经历显然影响到了北冈正子对“姿态”的理解方式，她在复杂的立场之争中接受了“姿态必须以坚实的文献依据为支撑”这种最朴素的立场。事后看来最朴素的东西，在“历史现场”却往往是最难捕捉到的。当争论者纠结于究竟谁的“姿态”更能够改造日本社会、谁的“姿态”更能够回应社会中苦难者的呼告时，恰恰容易忘了自己何以有资格取这样的“姿态”。当时的北冈正子作为一个年轻的女学者，在诸多耀眼的、义正辞严的“姿态论”中立定了自己的脚跟，这是她学术生命中至关重要的一次选择。北冈正子虽然从研读中国出版的鲁迅传记文献而走上研究鲁迅的道路，可是却并没有以这些文献作为自己主要的研究对象或研究工具。这其中当然有学术分工的原因:针对这些传记文献的工作，丸山昇已经做了，而且做得非常出色。但另一方面，北冈正子能够另辟蹊径，也体现了她学术思维的敏锐度。她在认真阅读了大量来自中国的传记文献并从中受益之余，开始从事发掘存在于日本的、以日语书写的鲁迅传记资料这一工作。鲁迅青年时代的一多半都是在日本度过的，关于他的这段岁月，除了许寿裳、周作人等当时也在日本的亲友能够提供一些一手材料之外，大量的相关文献并不在中国。鲁迅在日本时的档案材料、当时鲁迅阅读的书刊报章，以及与鲁迅留学生活密切相关的政府规定、学校政策等文件，都只有日本学者才方便查找、阅读、整理和分析，这也是日本学界可以为鲁迅研究做出巨大贡献的独特领域之一。特别是鲁迅仙台时期的生活，当时他身边一个中国人都没有，所以连许寿裳和周作人所知道的的都仅仅是来自鲁迅的讲述，可以说全部的一手传记资料都有赖于日文文献的发掘整理。当然，无论是中国的还是日本的，这里所说的“传记”一词都是广义的，即不只是人生经历，还包括围绕着传主的社会、人文、人际等诸类环境。可以说，对于作家来说，其作品背后的东西都是广义传记研究的重要内容，正如发明家一生各项发明成就背后的东西皆是科学史中传记研究的对象一样。北冈正子的研究可以大体上分为两个部分。第一个部分是从鲁迅在日本时期所遭遇的种种事件来研究鲁迅思想走向成熟的线索，而关于这些大小事件，北冈正子主要都是以大量日文文献为依据求其真相，发现并力求解决汉语回忆文章(包括鲁迅本人回忆文章)中的疑点。第二个部分，也可以说是在学界口碑中构成了“北冈形象”的部分，就是她的“《摩罗诗力说》材源考”。

关于写作《摩罗诗力说》材源考的命意，北冈正子曾这样自述:鲁迅离开仙台医专后所提倡的“文艺运动”情况如何呢?……可以说《摩罗诗力说》最充分地体现出鲁迅的文学观。……这篇在人类精神发展中求得救国救民方策的诗论，是鲁迅文学的出发点。《摩罗诗力说》由总论(第一、二、三节)、分论(第四、五、六、七、八、九节)、结论(第九节后半)组成。周作人的回忆录早就指出，分论的一部分(第七、八节)有材料来源。但近几年来查明，不仅这一部分，几乎分论的所有部分都有材料来源，…………这说明《摩罗诗力说》是在鲁迅的某种意图支配下，根据当时找得到的材料来源写成的。将材料来源的文章脉络和鲁迅的文章脉络加以比较检查，弄清鲁迅文章的构成情况，就可以从中领会鲁迅的意图。如果仅把《摩罗诗力说》看作鲁迅的独创，那就不能发现。②很显然，北冈正子的研究目的是领会鲁迅《摩罗诗力说》的写作意图，她认为只有清楚了这篇文章的所有材料来源并以这些材料来源对照鲁迅的文章，才能发现鲁迅真正的意图。就此而言，可以说，北冈正子领会《摩罗诗力说》写作意图的方式是还原其写作过程。对此我们可以质疑:为何一篇文章的写作意图不能从最终文本中领会，而要从写作过程中领会?这是否意味着这篇文章事实上没有成功地呈现其意图呢?当然不是这样。

联系全书，我们会发现，北冈正子是将“材源”看作了《摩罗诗力说》的一种“注释”。因此，她所说的通过文本与材源的比较检查而领会意图，当是意为领会鲁迅每一次取舍增删的具体“意图”，同时，也是以这种方式继承鲁迅当年的“意图”。从在比较中看到鲁迅的取舍增删这一方面来说，“材源考”事实上可以起到凸显《摩罗诗力说》中一些词句的作用，这些词句之所以得以凸显，正是建立在《摩罗诗力说》中存在着大量与其材源文意、语序全然相同的段落这一事实的基础上。一个不知道或没有细致了解这些材源的人，阅读《摩罗诗力说》的一般方式当然是逐句阅读，对于文中每一处叙事和议论，都以相同的重视程度进行接受。但是在北冈将《摩罗诗力说》中的语句与材源进行了全面、清晰的对比之后，我们就可以很容易地分辨文中的哪些叙事与材源完全一致，哪些叙事是对材源中一个更长段落的缩写，哪些叙事是对材源中散见于多处的内容所做的归纳概括，哪些议论是对材源作者议论的复述，哪些议论是鲁迅领会了材源作者的思想而以自己的语言加以表达，以及哪些议论是鲁迅自己阅读、译介材源文本时萌生的思考与感慨。另一方面，材源中哪些叙事在鲁迅的讲述中被略去，哪些议论没有在《摩罗诗力说》中介绍，北冈正子也都在她的论著中一一标明。在此仅举一例，以见北冈正子的材源考具有凸显《摩罗诗力说》中体现鲁迅独特“意图”的词句之作用。《摩罗诗力说》的第六节，是对雪莱的介绍，经北冈正子考证，这一部分的材源是滨田佳澄的《雪莱》。在一一比对了《摩罗诗力说》中与《雪莱》一致的段落并发现了一处材源不明但不甚重要的叙事之后，北冈正子强调了鲁迅与滨田对于相同史实的不同态度，她写道:滨田接着描写雪莱的极端失望情绪，连期望能够认识这些诗歌真实价值的少数读者都背离了他，这使他十分沮丧，甚至不想和当时驰名远近的友人拜伦在一起。鲁迅的论述中心却放在诗人与伪俗尖锐对立的关系上，指出诗人为对抗社会伪俗弊习而写的诗歌受到这种伪俗弊习的压制。对于雪莱诗歌所面临的社会评价的这种不同态度，表现为如何看待雪莱诗歌的思想内容，用滨田的话来说即其“革命性”的差异。鲁迅认定诗歌必须冲击世俗，使其惊慌失措，从而革新人生。因之，雪莱的诗恰恰体现出鲁迅“盖诗人者，撄人心者也”的观点。鲁迅对于雪莱诗歌的这种看法，后来也曾表露过，例如他不是曾把给敌人以不愉快作为自己文章存在的理由吗?

与此相反，着意于描绘雪莱的沮丧、失望的滨田，却未能看透以夭折告终的雪莱诗歌的社会作用。③也就是说，鲁迅舍弃了材源中表现雪莱沮丧失望情绪的内容，而对于雪莱诗作遭到的冷遇，则做出了与材源截然不同的议论。在材源的作者看来，诗作遭到冷遇无论如何是一种失败，而在鲁迅看来，遭到冷遇正说明了雪莱的诗作是有价值的，甚至遭到冷遇这件事本身就是文学的一种社会价值。如果没有这么细致的材源考，我们读到《摩罗诗力说》的这个段落当然也能看得到鲁迅这种文学观的表达，但却不会意识到这种表达的特殊性，即含有和材源作者相辩论的意味。从继承鲁迅的意图这一方面来说，鲁迅当年写《摩罗诗力说》是要在中国人中特别是留日中国青年中宣示摩罗文学的精神，这种精神对于以尊卑秩序为公理、以“温良恭俭让”为风尚的中国和日本来说，都是异质的，即使经历了数十年动荡的历史，这种精神依然有加以宣示的必要。也就是说，这种摩罗精神仍然是鲁迅的文化遗产中值得强调的部分之一。北冈正子将鲁迅当年依据的材料一一找到，加以引用和介绍，正是重申这种精神的一个行动。伴随着鲁迅去世后在中日两国被“经典作家”化的过程，他的异质性面临着模糊化的可能，许多人将鲁迅纳入既成的文化秩序之中并以鲁迅为文化秩序“保驾”。竹内好和日本鲁迅研究会的一些青年人分别与这种倾向进行过正面的搏斗，而北冈的“材源考”则是采取了一种看起来温和得多的方式对抗那种抹杀鲁迅异质性的力量。她在文章中大篇幅地将曾经感动青年鲁迅的读物再一次呈现出来。这些读物带着那个思想解放时代特有的气息，大张旗鼓地张扬反体制、反传统、反“良风美俗”的“大魔王”精神，毫无日本式“礼貌”、服从、忠君、敬上的色彩，因而在日本很快就被强大的主流意识湮没了，郭沫若等人留日时接触到的“浪漫主义”就不再是这样的精神。从这个意义上说，北冈正子迫近鲁迅的姿态就是重读鲁迅读过并曾热情介绍给人们的书，而且重新将这些书介绍给这个时代的人们。

通过北冈正子的研究，我们对于鲁迅《摩罗诗力说》的体裁也可以有一个更明确的认识。总的来说，《摩罗诗力说》并不是鲁迅阅读了大量外国作家的作品和传记资料后在一些问题上提出自己新见解、新观点的“论文”，而是将外语资料摘译、概括、编辑而成的“介绍文”。鲁迅在童年时代完整地接受过“四书”的教育，对于孔子的“述而不作、信而好古”这句语录当然十分熟悉。当他在新的文化语境中树立了新的文化信念之后，这种中国传统的学术思想传统以新的形式继续影响着他的文化活动，纵观鲁迅数十年的文字生涯，他用于搜集、校对、整理、翻译、编辑等“述”一类工作的精力和时间，大于他用于“作”的精力和时间，而且“述”的工作绝大多数都是他积极主动去做的，很少看到他在谈到这一类工作时用到他谈论创作时常用的“挤”等词。《三闲集》卷末的自编《鲁迅译著书目》，是作为对自己“成绩”的总结而整理的，其中不但“译”和“著”并列，而且还特别列了“译著之外，又有所校勘者，为:……所纂辑者:为:———所编辑者，为:……所选定，校字者，为:……所校订，校字者，为:……所校订者，为:……所印行者，为:……”④的一大篇，可见他对自己这部分工作的特别看重。这是鲁迅的“文化性格”中很值得注意的一个方面。而北冈正子细致考证《摩罗诗力说》的材源，匡正了学界对于《摩罗诗力说》体裁的认识，由此明确了《摩罗诗力说》主要是属于“述”的范畴，“作”的成分是补充性的、点缀性的、技术性的，完全可以看作是一种出色的编译工作。编辑《坟》时，鲁迅可能对十多年前做这篇文章的详情已记忆模糊，正像《坟》的《题记》中说的:“这是我做的么?我想。看下去，似乎也确是我做的。”如果当时鲁迅能记起这篇文章是编译而成的，大概也依然会将其印入文集再次发表，因为:“其中所说的几个诗人，至今没有人再提起，也是使我不忍抛弃旧稿的一个小原因。他们的名，先前是怎样地使我激昂呵，民国告成以后，我便将他们忘却了，而不料现在他们竟又时时在我的眼前出现。”

如果说北冈的《摩罗诗力说》材源考承载了注解文本、继承精神、辨析文体三重意义的话，那么她考证鲁迅日本留学时期史实的著作，则可以说是聚焦于在日本的鲁迅如何成长这一个问题，而她试图解答这一问题的途径，就是尽量详细地复述当时发生在鲁迅身边的事情。北冈这方面的著作，目前为止最重要的是《日本异文化中的鲁迅———从弘文学院的入学到退学事件》(关西大学出版部2001年第1版)，这本书的内容，围绕着鲁迅日本留学的早期经历，广泛地讲述了清朝派遣留日学生政策的制定、弘文学院成立的背景、当时的水陆交通、鲁迅在学期间弘文学院的重大事件和规章沿革等等，提供了大量的原始材料。北冈正子的研究视角是平和的、客观的，近百年前弘文学院的是是非非，对于今天的我们来说都已经成为历史，重要的不是在彼时彼地的历史中谁对谁错，而是理解鲁迅怎样在日本“异文化”的环境中作为一个青年人逐渐形成了自己的一系列问题意识。因此，北冈正子的这个研究，是“设身处地”的研究，她的思路，就是尽最大努力还原鲁迅的经历与见闻，以文字的形式构成一个与当年鲁迅所处的历史时空高度相似的模拟时空，由此让自己和读者都能够深入地、细致地体会鲁迅的成长之路。在这个过程当中，北冈正子也为许多重要学术问题的多角度研究做出了贡献，比如许寿裳回忆中说鲁迅与他讨论中国国民性时围绕的是“怎样才是理想的人性”“中国民族中最缺乏的是什么”“它的病根何在”这样三个问题，而两人当时所做出的回答，核心是:“我们民族最缺乏的东西是诚和爱”，而“症结，当然要在历史上去探究，因缘虽多，而两次奴于异族，认为是最大最深的病根。做奴隶的人还有什么地方可以说诚说爱呢?……惟一的救济方法是革命。”⑥这则材料常常被鲁迅研究者们所引用，可以说已经进入了鲁迅研究的“核心材料”之列。而北冈正子在关于弘文学院校史的文献中看到了与许寿裳的回忆可以构成互文性的材料，即弘文学院校长嘉纳治五郎与杨度的讨论纪录。这场讨论是由嘉纳治五郎1902年考察中国教育之后对学生发表的训话引起的，当时28岁的杨度是弘文学院的旁听生。北冈正子在介绍了她从1902－1903年的《新民丛报》读到的这批讨论记录之后，与许寿裳对他和鲁迅如何讨论国民性的回忆做了比较，认为:鲁迅与许寿裳的讨论，在这奴隶性的由来和如何救济为着眼点的方面与杨度的思考有共同之处。还有将被异民族征服的状态看作是臣仆(奴隶)的观点，可以说是同样植根于汉民族主义之中的吧。

像这样的鲁迅与许寿裳的所谓国民性的讨论，应该看作是受嘉纳与杨度讨论的直接波动。这一讨论不该一般性地纳入视野。嘉纳与杨度的讨论引起留学生的关心，即使在中国也可读到《支那教育问题》，想到这些，与鲁迅和许寿裳的讨论相似的问题或许还存在，不过鲁迅未曾留下记录，即如今日所知。⑦在阅读大量史料之后，作这样简短的结论，可以说是许多日本学者的一种风格，他们看重的是将自己的见解自然地体现与史料之中。北冈对这一论题结论的表述，其实只说了最基础也最不容易引发争议的三个观点:一、鲁迅与许寿裳关于国民性的讨论，是在嘉纳治五郎与杨度关于中国教育的讨论影响下进行的，理解鲁许的讨论应考虑到这一影响;二、鲁迅与许寿裳关于中国国民性的讨论中，奴隶性的由来与救济方法的问题意识与杨度有共同之处;三、鲁、许与杨度认识当时汉族与满洲关系的意识形态根基是一样的，都是汉民族主义。如果比较的结论仅此三点，那么这一比较的学术意义恐怕也不过如此而已了，但是我们认真阅读了北冈正子的对嘉纳治五郎与杨度的讨论进行的归纳介绍之后，就会意识到她的这番发现有比上述三点结论更大的意义。笔者曾在2002年将《日本异文化中的鲁迅》中的这一部分以《鲁迅改造国民性思想的由来》为题汉译发表在《鲁迅研究月刊》上，期望引起学界的关注与讨论。在此，就这一北冈正子以文献发掘提出的问题探讨如下:首先，还是从北冈的三个结论谈起。上文虽然说这三个结论是“最基础也最不容易引发争议的”，但若较真起来，其第一个结论就并非不容置疑。许寿裳和鲁迅当年在日本讨论的情形，我们今天只能看到许寿裳的回忆，鲁迅的作品中未见记述;而无论是鲁迅还是许寿裳，都没有在著作中提到过嘉纳治五郎和杨度的讨论。北冈书中给的全部证据，也都只能证明鲁许讨论受到两位前辈讨论影响的可能性，而证明不了其必然性。逻辑上更加稳健的说法可能是，两个讨论在议题、思路上的相似性，恰恰反映了当时关心中国时局、热心探求救国之路的人们有着共同的关注点，而其中的一部分年轻人(杨度、鲁迅、许寿裳正是那个年代的“70后”“80后”)对于这些关注点做出了相似的思考，得出了相近的观点。这也对应了北冈的第二个结论，即鲁迅、许寿裳的讨论与杨度的言论存在共同之处。

第三个结论其实也可以作如是观，所谓“汉民族主义”是当时民间志士共同的看法，其根源还是清政府的民族政策，所以鲁迅、许寿裳在这一点上和杨度一致，似乎也不必看做特别的事情。在两个讨论的对照中更应该注目的，是其中体现的时代思想风潮以及鲁迅、许寿裳在这样的风潮中所持的思想立场。从嘉纳治五郎和杨度的讨论来看，两人都期待着中国发生变化，而且，两人期待的变化都同时包括着社会的变化与国民精神的变化。期待变化，也正是鲁迅和许寿裳进行讨论的出发点。从更大的背景来看，当时“改良派”与“革命派”的论战，也是将期待中国发生变化作为默认前提的。“人心思变”，就是当时的时代思想风潮。然而，中国社会的变化与中国国民精神的变化如何实现?变化的目的何在?这些问题却在共同的时代思想风潮之内有着种种不同的回答。在这个意义上，将嘉纳治五郎和杨度的讨论作为理解鲁迅、许寿裳的讨论以及理解鲁迅思想的一个参照，是很有价值的。嘉纳治五郎和杨度争论的焦点，在于对中国国民精神的培养中是否应当包含着鲜明的反抗意识。双方的讨论正是由于杨度认为嘉纳演讲中传达的公民教育理念中缺乏反抗意识的教育而引发的。在讨论的过程中，嘉纳先后提出了一些理由为自己的理念辩护，这些理由可以大体归纳为两个方面:反抗意识进入教育，将导致清政府终止包括留学在内的新式教育，并整体排斥学习社会科学的新知识青年;反抗意识会导致中国陷入骚乱，黄色人种自相残杀，而给白色人种可乘之机。

对于第一方面的理由，杨度没有进行正面批驳，只是说不能因此就任由国民教育堕落为与专制者同流合污的地步，而对于第二方面的理由，杨度则明确表示，若不尽快培养反抗意识，包括满族在内的中国人只能继续处于蒙昧之中，做白色人种的奴才，毫无益于黄色人种的崛起，甚且导致黄色人种陷入万劫不复的境地。这种以“人种利益”为标准的讨论，当然体现了那个时代思想的偏差与局限性，但嘉纳与杨度在这样的讨论中体现的思路，却有着超越这种局限性的意义。无论所寻求实现者是“人种利益”也罢、国家利益或民族利益也罢，杨度其实讲的是一个根本性的政治哲学问题，那就是能够在专制体制和奴役关系下实现这样的利益吗?如果答案是不能，那么虽然“骚乱”可能会一时损害这样的利益，但却是不得不走的一步，否则虚假的“一团和气”“上下同心”只能导致整体利益的持续流失。在讨论的后期，嘉纳对杨度这样的政治理念表示了认同，并将自己的观点重新概括为国民教育的宗旨在于“不可服从于强力”和“不可不服从于公理”，“公理者，能以公德追求‘一群’(集团、社会)之利益，不惜一身之害，以图集团之利，集团利固而一国之本立设，反之，人人谋利己而‘公众’(公民)则不保，个人也无以立。事实是必以‘公众’相保而人人获利为目的，作为教育问题，则必以一人舍身而使‘一群’获利为目的，是为公德。”⑧杨度对嘉纳的公理主义教育观表示钦佩，认为正是当时中国教育应当遵循的原则。至此，讨论双方在言词上达到了一致。纵观这场讨论，其开端的确是包含着一些误会的成分，嘉纳演讲中的主张以柔和、平衡的方式曲线推动中国国民意识的更新，以求代价最小而成效最大，只是因为他在表达中始终强调柔和、平衡，才激起杨度当场发表异议。嘉纳治五郎在主持弘文学院的中国留学生教育之外，其实有一个更为人所知的身份，那就是日本现代柔道之父。因此，也可以说他是将柔道的平衡思想和以柔克刚的智慧运用到了中国国民教育的问题上，而杨度是在讨论的过程中才逐渐意识到这一本质的。

另一种可能是，杨度其实并未误解嘉纳的本意，乃是故意发难，以“挤”嘉纳更清楚地对中国问题表态，让听演讲的中国留学生不至于错误接受嘉纳的国民教育理念。无论如何，讨论最终收获了不可服从于强力而当服从于公理的点题之论。这完全可以看成是嘉纳和杨度共同认可的政治哲学与国民教育理念。但是，讨论终止之时，两人就真的没有分歧了吗?我们发现，杨度在认同嘉纳之言的同时，还讲了这样一番话:“‘奴隶性’重，惟知仰人以自存，不谋自立之道。不知自立，故不知‘立人’(作为人的独立)，一变而为‘损人利己’之心。”⑨嘉纳言“公理”的重心，在于“公”与“私”之辨，主张教育中国人将“群体”看得比“个人”为重。这话就未免是异国人的隔靴搔痒了。因为在中国文化中恰恰是从来没有“个人”的地位，而“群体”一直是强大的“霸权话语”。当时中国社会广泛存在的“损人利己”问题，不是因为人们眼中没有“群体”，而是因为人们眼中没有“个人”———无论对于自己还是对于他人，都既没有对个人尊严的珍重，也没有对个人权利的敬畏。相比起来，杨度的话就实在得多:“奴隶”文化的本质就在于依赖“恩德”(法外开恩)而不是凭自己符合客观规律的创造来自立，因此对于权力结构看得越来越重要，“独立个人”的意识则不知不觉地渐渐淡漠了，这才导致了道德的堕落。可见，在国民道德教育的具体实践问题上，杨度直到讨论的最后，坚持的仍然是培养“个人”意识为先。或者说，在不可服从强权而当服从公理这句话中，嘉纳强调的是当服从公理，而杨度强调的是不可服从强权。

现在在回过头来看鲁迅与许寿裳的讨论。显然，他们也和嘉纳治五郎、杨度有着相同的基本政治哲学，即专制体制和奴役关系只能毒害人群。而他们对于国民性的见解与嘉纳的观点很远而与杨度的观点相似，他们所说的“诚”与“爱”都是人与他人之间的关系而非人与群体之间的关系。但是，他们比杨度走得更远，这体现在他们更强调奴隶身份对于天然人性的扭曲。在杨度说许多中国人奴隶根性太重，以至于只知道什么、不知道什么的时候，鲁迅和许寿裳说的却是:做了奴隶的人，有什么地方可以说诚说爱?所以，这两个年轻人实际上达到了这样的一个逻辑节点———若不根本否定专制体制与奴役关系，任何国民教育的效力都是脆弱的，真正的国民教育必须与革命成为一体。由此，在嘉纳治五郎和杨度的双重映衬下，鲁迅与许寿裳当时国民性思想的彻底性和激进性清晰地显现出来了。总之，无论是材源考，还是传记研究，北冈正子都以辛勤踏实的劳作为我们呈现了鲁迅文学的真实“背景”，鲁迅文学存在于这样的背景之上，也应在这样的背景上加以观察，只有我们能够从背景中看到鲁迅，也就是说，能够将鲁迅置于背景而又不湮没于背景时，我们才离鲁迅真的近了一步。

作者：李明晖 靳丛林 单位：武汉美术馆