先秦儒家乐教的心性论基础范文

《史学月刊杂志》2015年第八期

儒家和乐有着密切关系。儒家以《诗》《书》《礼》《乐》为教，而尤重乐教。《论语?泰伯》云：“子曰：兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（刘宝楠：《论语正义》，中华书局1990年版，第298页）如学者所指出，乐是个体达到君子境界的途径，但是在“立于礼”的阶段，因要求以礼制情，生命中的情、理存在对立，道德修养还不坚定。因此，要达到个人理想的人格和“仁”的境界，还需要用音乐陶冶性情，情理相融，形成道德情感，从而克服情、理的对立，使之归于谐和统一，从而成就君子之道（吴子林：《“文以化成”：存在境域的提升———孔子审美教育思想诠论》，《文艺理论研究》2011年4期，第21～28页）。可见儒家将乐视作成人之道的必备技艺，且相对于诗教与礼教，乐教是更高层次上修身成德、展开教化的方式。那么为何乐在儒家文化中占据如此重要地位，乐教的内在理据是什么？本文拟以东周社会礼乐崩坏的视角，来探寻儒家乐教的理论基础———心性论。

一、礼崩乐坏与乐的形式化之弊

春秋以降，自上古孕育至周代的“郁郁乎文哉”的礼乐文化，逐渐在社会政治的风云变革中趋于崩溃，史家称之为“礼崩乐坏”。作为一种文化体系，“礼崩”和“乐坏”二者在这一衰落过程中几乎是同时发生的。就乐而言，无论是体现于封建贵族对乐制的僭越，还是乐形式的变异，均属于外在的变化，而礼乐文化所发生的变革更是一种内在精神的变化，是礼乐内在道德精神的崩溃。春秋以降，王纲解纽，周文疲敝，西周以来的礼乐无论是从形式上，还是在内在精神上，皆经历着深刻的转变。从音乐的形式来看，一种新的音乐形式———新乐在各地逐渐流行，这对传统雅乐造成了强势冲击。宗周时期的礼乐实践中，以钟、鼓、磬为主的打击乐———“金石之声”是雅乐的主体，而到了春秋战国时期，一些新的乐器纷纷出现，琴、瑟、筝、筑等丝弦乐器成为主要的旋律乐器。由于丝弦乐器具有婉转清脆、细腻柔美的声音表现力，因此越来越受到很多人的青睐。管弦之乐的崛起、流行改变了原来金石雅乐的乐队组合结构，钟鼓磬在乐舞中的重要地位式微，在整个乐队中已沦落为附属相随的地位。而且，从乐舞感染力上说，新乐是以民间百姓的生活为主要创作题材，表现手法丰富而不沉闷，它对人产生的感官愉悦功能自然非节奏缓慢沉闷的宗庙雅乐所能比。《礼记?乐记》描述当时的新乐演奏状况道：“今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优、侏儒，獶杂子女，不知父子。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，中华书局1989年版，第1014页）新乐极大地满足了人的感观享受，以至于当时的许多君主沉湎于此，如魏文侯“听郑卫之音，则不知倦”，齐宣王“直好世俗之乐耳”（焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，中华书局1987年版，第99页），对传统雅乐则是敬而远之。

新乐对传统雅乐的冲击，不能视作是形式上的变化，更是“一种文化内涵和文化趋向的质的转变”（杨华：《先秦礼乐文化》，湖北教育出版社1997年版，第222页）。不难看出，原来宗周雅乐所承载的教化功能日益衰落，而乐的娱乐功能却日益凸显。西周铜器铭刻先祖之功德体现出的重视宗族和谐、重德尚礼的文化风尚，以及钟鼓等乐器以乐示神、娱神的宗教功能，在春秋时期渐趋衰落，而乐器的世俗娱乐功能渐为凸显，乐越来越多地用于宴饮以及日常的享乐生活中，这表明乐已从神圣走向世俗（参见曹建墩：《从“以德事神”至“尽心成德”———两周祭祀观念之嬗变》，《孔子研究》2009年3期，第69～77页）。东周被史家描述为“礼崩乐坏”的混乱时期，所谓“乐坏”，主要是基于儒家视角而做出的一种判断与描述。儒家所谓乐坏，主要是作为统治艺术形式的雅乐的衰落，雅乐流于形式化，丧失了其内在精神，不再具有原来的社会政治功能。因此孔子慨叹：“人而不仁，于礼何？人而不仁，于乐何？”（刘宝楠：《论语正义》，第81页）从历史实际看，东周诸侯各国庙堂祭祀尽管仍然用金石雅乐，但当时许多诸侯沉溺新乐已达到如痴如醉地步，对古乐蕴含的内在意蕴已经不解，在宗庙祭典、朝聘外交等场合中，雅乐的演奏也仅仅是应付而已。这一形式化弊端，儒家归之为礼乐流于文胜质之弊，即文繁而少质。“《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第1254页）《乐》主广博和易，若不节制，则失在于奢乐之奢；《礼》主文物，恭俭庄敬，若不能节制，则失在于烦苛，礼乐的内在精神则因外在礼乐之文而掩盖。儒家关注乐的内在精神，并对“乐”的内涵重新作了解释。“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。乐师辨乎声诗，故北面而弦。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第1011～1012页）孔子训诫子张道：“师，尔以为必铺几筵，升降，酌、献、酬、酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽籥，作钟鼓，然后谓之乐乎？”（《孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第1273页）儒家将乐分为“乐之义”“乐之器”“乐之文”，如《礼记?乐记》所云“屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也”，“金石丝竹，乐之器也”。“乐之器”及外在的“乐之文”属于“乐之末节”，这些只是乐的物质载体或形式，而非乐的精神实质，内在的乐义才是其本质所在。所以无论是从孔子还是到《礼记?乐记》《荀子?乐论》均重视探讨乐之义，而若要继续发挥雅乐的治世功能，以乐来挽救沉溺的世道人心，这必然要深入人心、人性来阐发乐所具有的内在精神意义，并对雅乐的存在必要性作出深入的阐释。

二、乐的发生学意义上的心性论

先秦时期，以乐化政的“和”“德”传统对儒家产生了很大影响。《国语?郑语》载史伯说：“六律以聪耳，正七体以役心……和乐如一。夫如是，和之至也。”（徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局2002年版，第470页）即将乐与政相互联系起来，主张乐的功能在于调整身心的和谐。《左传?昭公元年》记载医和主张“先王之乐，所以节百事也，故有五节，迟速本末以相及，中声以降，五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也……君子之近琴瑟，以仪节也，非以慆心也”（杨伯峻：《春秋左传注》修订本，中华书局1990年版，第1221～1222页）。晏子云：“先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也……五声，六律，七音八风，九歌，以相成也。清浊、大小，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平德和，故《诗》曰‘德音不瑕’。”（杨伯峻：《春秋左传注》修订本，第1420页）在春秋时期的先哲看来，传统的诗乐舞三位一体的“乐”，依靠旋律、节奏、声音相成相济，能够让人“心平德和”，如此能够化民于无形，成就为政。《左传?昭公二十一年》记载伶州鸠论乐云：“夫乐，天子之职也。夫音，乐之舆也；而钟，音之器也。天子省风以作乐，器以钟之，舆以行之。小者不窕，大者不槬，则和于物，物和则嘉成。故和声入于耳而藏于心，心亿则乐。”（杨伯峻：《春秋左传注》修订本，第1424页）所谓“和声”，是指“小者不窕，大者不槬”，“声应相保曰和，细大不逾曰平”。乐与政相通，“夫政象乐，乐从和，和从平”。可见，春秋时期人们已从音乐对内心的感化作用角度来论述乐的政教意义。

在继承春秋时期思想家乐论的基础上，儒家创造性地从心性角度对乐的源起作了解释。儒家认为，音乐的源起离不开人心与外物这一对范畴，其中间环节在于“感”，因此儒家提出了“物感”生音说。“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第976页）儒家所谓的“乐”并不是现代意义上的音乐，而是一种舞蹈、诗歌、音乐三位一体的综合艺术形式。乐是由于内心与外物的感触而产生，这其间经过了“情动于中，故形于声；声成文，谓之音”然后再到乐的过程。对于《乐记》的乐论，应注意的是物、心、情之间的关系，儒家的乐教是在外物感动人心而产生的情感样态上着手。人心与外物交感，会导致人心具有多种走向，即不同的心志，种种不同的心志会输出不同的情态，从而对来自于天生的人性产生不同的作用。在儒家的乐论中，是将人性视作一种具有善的特质。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。

夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故，强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第984页）。人的本来状态是静的，据《礼记?乐记》“德者，性之端也”，可以判断《乐记》这种与外物未感之前的状态，也就是人本来的仁，具有天然的德性，也就是天所赋予之性。然而，人对外物有所感受而产生行动，这本是人性的欲望，会产生喜怒哀乐等种种情感。“物至知知，然后好恶形焉。”人一接触外物，就有所知，进一步心理的好恶便产生了。而“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”，人若不能反躬内省以回归自己之本性，而化于外物之引诱，则“天理灭矣”，也就是丧失了人本来的天性！如此则导致社会悖逆诈伪、淫泆作乱。因此，先王作乐必须“本于情性”，基于对人性的根本把握才能制作礼乐。“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第1000页）“礼乐之说，管乎人情。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第1009页）此“人情”的内涵，一则可以指人之本然之情，一则是血气所出之情。“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第998页）所谓血气心知，即与外物交接的感知之体，受到外物刺激后则体现为种种情感状态。这种血气心知之性不是先天赋予的道德之性，而是后天生理禀赋的身体自然之性，即宋儒所言的“气质之性”。但哀、乐、喜、怒等情感变化并没有规律（无常），若不加以节制则极易导致好恶无定，出现混乱。因此，礼乐教化之道必须在这种种情态之取向上下功夫，也即“心术”上下功夫。儒家的音乐理论中，乐又是与德联系在一起的，普通的音不能叫作“乐”。“天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音，德音之谓乐。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第1015页）也就是说，“乐”成其为“乐”，必须有内在的精神性内涵———“德”，故“乐者，通伦理者也”。《乐记》又云：“德者，性之端也。乐者，德之华也。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第1006页）乐是德之外发，是内蕴深情的艺术形式。建立在道德真情基础之上的乐，其目的在于节情，对人心术正确引导，故《乐记》云：“先王之制礼乐，人为之节。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第986页）

三、心性与乐教的关系

儒家的乐并不是单纯审美意义上的概念，它是跟社会伦理秩序紧密结合在一起的。儒家主张音乐是为整齐道德、协和伦理服务的，亦即跟人、家庭、社会国家整个地结合在一起。《礼记?乐记》说：“乐者，通伦理者也。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第982页）音乐的审美是服务于社会教化的。基于上述对乐与人性情、外物之间关系的认识，儒家的礼乐教化之道即从两个方面着手。消极的方面说，需要防止“邪物”诱导“嗜欲”，“君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第1280页）。从这方面说，若欲成就个体道德，必须防止“奸声”“淫声”等外物对人心、人性的戕害。而从积极方面来说，个体需修养心性，正确引导心之趋向，从而使心志走向正途，以复归于天命之人性，而德音之乐正是扮演了这样的功能。首先，为了防止邪恶外物对人心志的错误诱导刺激，从而导致“人化物也者，灭天理而穷人欲者也”，出现社会动乱，儒家主张君子应远离不健康的靡靡之音。这种主张的理论基础，即“先王慎所以感之者”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第977页）。这种交感的原理在于人心与乐之间可以互相影响。

（一）人的心境不同，感于物而发之音、乐亦不同，儒家对此有细致的描写，《礼记?乐记》曰：“其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声啴以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第976～977页）也就是说，人有哀、乐、喜、怒、敬、爱等不同心情，受到外物刺激之后会相应地发出噍杀、啴缓、发散、粗厉、直廉、和柔等不同之声。

（二）最为关键的，是在人心与外物的交感中，所谓“善恶”不同的外物对心术必定具有反作用。如奸声、淫声对人心之趋向产生坏的作用，将人心志引入邪途：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志；此四者皆淫于色而害于德。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第1016页）这些靡靡之音（新乐）对君子德性的培育具有极强的破坏作用。因此儒家始终把“郑卫之音”“桑间濮上之音”看作是乱世亡国之音，是导致社会道德败坏的罪魁祸首。“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第981页）其对于心术的危害，会导致“感条畅之气而灭平和之德”，靡靡之音的效果，虽然使人得到一时感官快感，但却会毁掉人本来的平和、无事、安宁之德性。这些靡靡之音因为不具有德性内涵，并不能称为“乐”，故君子应绝之而使之“不接心术”。其次，儒家主张，乐的功能在于以乐来感发人的善心，修身养性，促使内心之德的生成，即培德于中。“凡学者，求其心为难。从其所为，近得之矣。不如以乐之速也。”（刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第100页）礼乐教化目的在于“生德于中”，而生德于中最快速的=方法就是“乐教”。其原因在于乐具有强大的感染力，最容易使人心感动，所以说“不如近乐之速”。在儒家看来，乐是人们抒发情感之必需，亦是修身治性之良药，不能无之。

夫乐者乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变，尽于此矣。故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道不耐无乱。先王耻其乱，故制雅颂之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣。不使人放心邪气得接焉，是先王立乐之方也（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第1032页）。乐作为内蕴深情，具有德性的艺术形式，其功能一则可以“不使放心邪气得接焉”，即让人不能接触放逸淫心、不正等习气；二则可以“感动人之善心”，从而对人内在心情产生积极的作用。儒家文献中，一再强调乐能对人的性情具有强烈的感染和陶冶作用，能够引导心术之向正确的方向，此即“治心”。《礼记?乐记》对于乐的这种治心功能阐发道：“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第1029～1030页）正是说乐能够化人，能变化一个人的血气心知之性，消融人的内在渣滓，使人内心生中和之德，以至于上协天地之性，此正是乐之养性功夫。郭店简《性自命出》对此也有更详细的论述：“笑，礼之浅泽也；乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则蹈如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《赉》《武》，则齐如也斯作。观《韶》《夏》，则勉如也斯俭。咏思而动心，喟如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司（始）其德也。郑、卫之乐，则非其听而从之也。凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。《赉》《武》乐取；《韶》《夏》乐情。”（刘钊：《郭店楚简校释》，第89～90页）简文论证了乐对于人心之不同作用，与《礼记?乐记》一样，也对郑卫之音对人心性的危害加以批评。简文指出，人听到《赉》《武》《韶》《夏》等先王制作的雅乐，就会“斯作”“斯俭”，感生人之善心。这种治心之途，《礼记?礼器》概括为“是故先王之制礼也以节事，修乐以道志”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第662页），即言作为具有道德属性的乐可以引导人心志。

从乐的政治功能来说，德音之“乐”之所以能用于教化百姓，是因为乐出于人的真情，即郭店简文《性自命出》所云“出于情也信，然后其入拨人之心也厚”。乐有音调，有节奏，有强烈的感染力，闻声而心从，能对百姓的心灵产生深入的影响，从而润物细无声，化民于无形。《礼记?乐记》说乐“可以善民心，其感人深”，就是这个道理。《荀子?乐论》亦云：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故贤王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。”（王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第380页）即言乐因其节奏平和庄正，能够对百姓的心灵产生积极的影响，生发百姓内心的平和之德。《礼记?乐记》记载，子夏论乐教时，认为要教化民众，用乐来诱导最为容易（“诱民孔易”），可以“教民平好恶而反人道之正”。《礼记?乐记》云：“所以合和父子君臣，附亲万民也，是先王立乐之方也。”（孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，第1033页）将父子、国君、臣子以及全体人民，通过音乐将大家和合而亲密的结合在一起，这是先王制定音乐的最终目标。由于乐的治心之效，所以《孝经》说“移风易俗，莫善于乐”。总言之，儒家的乐教模式可以概括为乐（德音）—心—协调情性—归于人性之正的教化模式，而最根本的是音乐对于人心的能动作用。郭店简《性自命出》云：“凡道，心术为主。”此言人道是以人的心志为主，作为人道之极的礼乐毫无疑问地是以心术为主，儒家的乐教理论正是建立在其对心术的认识基础上的。

作者：王爱琴 单位：河南大学艺术学院