仪式体育与社会记忆的保存范文

《成都体育学院学报》2015年第五期

在一般意义上，记忆被认为是个体的官能，是人类认知能力的基础，一直是心理学的重要研究内容。上世纪初，法国学者哈布瓦赫(M．Halbwachs)在他的记忆研究中引入了社会视角，认为集体是个体记忆获得和维持的源泉，并由此提出了“集体记忆”的概念，亦即记忆的社会属性。社会视角的引入，使得记忆的研究突破了心理学的樊篱。此后，在康纳顿(P．Connerton)等学者的推介下，社会记忆理论逐渐被人文社会科学所接纳，并成为了人类学、社会学、民族学等学科的学者们关注的热点话题。哈布瓦赫对集体记忆的研究具有开创性意义，在他的理论框架下，集体记忆是对过去的重建，并且是在交往过程中实现的，这在解释集体记忆的保存与传承上显得力有不逮。康纳顿在哈布瓦赫研究的基础上更进一步，他一方面通过例证证实了社会确如个体一样也具有自己的记忆———社会记忆;另一方面，他对纪念仪式和身体实践在社会记忆的保存与传递时的重要作用进行了重点阐述。康纳顿把纪念仪式视为一种操演，仪式操演不仅能唤起人们对过去的回忆，更重要的是在重复的操演中人们对过去的记忆得以强化和延续。身体活动是仪式操演的基础，因此，仪式操演是身体性的，也就是说社会记忆的保存和传递最终是在身体实践的参与下来完成的。在康纳顿社会记忆理论的框架下，仪式体育既是一种特殊形式的纪念仪式和身体实践，也是保存和传递社会记忆的社会行为。可以说，康纳顿的社会记忆理论为仪式体育的研究提供了一个很好的理论视角和分析工具。

1仪式与仪式体育

在人类学的研究史上，仪式一直是学者们关注的焦点，不仅因为仪式是一种可观察的社会行为，更重要的是仪式容纳的丰富的历史叙事，人们可以通过它洞察人类生活的各个方面，是学者们破解人类文化的“内核”的有效途径。在人类学研究中，“仪式”作为专门术语最初属于神话/宗教范畴，是表达神话或宗教信仰的实践行为。在其后的发展中，“仪式”的含义逐渐超出了神话/宗教的范畴，扩展到了“世俗社会”。学者们对仪式的著述可谓浩如烟海，但是由于它本身包含了“上至宇宙观的认知，下至具体的实践行为”［1］，可以从多种维度进行解读，因此，关于如何对它进行定义尚存在较大的分歧。涂尔干(E．Durkheim)把宗教的基本范畴划分为信仰和行为两部分，认为仪式是表达宗教信仰的行为活动。马林诺夫斯基(B．Malinowski)认为仪式是满足人类基本需求的社会行为。特纳(V．Turn-er)把仪式定义为:“人们在不运用技术程序，而求助于对神秘物质或神秘力量的信仰的场合时的规定性正式行为”［2］。格尔茨(C．Geertz)认为它是:“由社会来规范化的、重复的象征行为……并常常在自身也带有特殊象征意义的特定的地点和时间被上演”［3］。前人对“仪式”定义的种类繁多，在对它进行界定时，“仪式”的特征是学者们的着眼点，但由于仪式所涵盖的范围和形式非常广，所以很难给它下一个能够包含所有特征并被普遍认可的定义。即使如此，我们也能从学者们的定义中找到一些共同的特征:第一，仪式是一种特殊形式的社会行为;第二，仪式是由传统文化来建构和维持的;第三，对举行仪式的时间、地点、周期、参与群体以及程序有严格的规定;第四，仪式是一种具有象征意义的“文化展演”。在人类社会的发展早期，体育与人类的各种仪式密不可分。一些体育项目如古希腊宗教仪式中的各种体育竞赛活动，曾经是敬神、娱神仪式的主体活动。另一些体育项目如印第安人宗教仪式活动中的各种游戏(如玩陀螺:TopSpinning)是以附属活动的形式出现的，用于取悦上帝、祈求风调雨顺、国泰民安。在人类历史漫长发展的进程中，一部分体育项目逐渐脱离了其最初的宗教和文化内涵，演变成了“世俗”性质的、以追求“记录”为目的的现代体育项目。而另一部分体育项目仍带有宗教或信仰的“神圣”性质，是信仰的外在表述，在体育人类学的视野中这部分体育项目是具有社会记忆的“仪式体育”。仪式体育首先是一种特殊形式的“仪式”，具有“仪式”的各种特征，如象征性、规范性、周期性、程序性等。与“仪式”一样，“仪式体育”也是一种社会行为，是按照社会和文化传统的要求开展的社会实践活动。其次，仪式体育还是一种特殊形式的体育运动，是具有特殊象征意义或展演特点的体育运动。鉴于以上认识，可以将仪式体育界定为:由固定人群在特定的时间和地点，按照其社会和文化传统的规定程序，组织开展的具有象征意义或展演特点的体育运动。

2作为社会记忆传递和保存载体的仪式体育

社会记忆是人们对过去的记忆和意象，它由无数的个体记忆组成，但不是个体记忆的简单累加，是经由一定记忆媒介的传播和个体的参与下形成的社会共享的记忆。就社会记忆的传播媒介而言，它可以是文献资料、口述、仪式等。社会记忆不仅仅是储存在人脑或历史文献中的关于过去的知识，它还大量的存在于人们的社会实践行为中。相对于文献资料的“缄默不语”，仪式是一种立体性、公开性的“陈说”，为人们创造了一个独特的参与实践的社会空间，社会记忆通过人们的“在场”得以传播。正是因为如此，仪式作为承载和传递社会记忆的媒介，备受人类学、社会学、民族志研究的关注。就仪式体育而言，它为参与者提供了一个追忆和习得族群文化、信仰、社会风俗、社会规范、族群技术、族群历史等知识的“场域”，在反复参与、体验的过程中，这些习得的知识成为了他们记忆的重要组成部分，并经由仪式的渲染和社会的建构成为了族群共享的记忆。之所以如此，是由于仪式体育具有不同于其他社会记忆载体的特点。第一，仪式体育是一个宏大的叙事体系。仪式体育聚合了一个民族的社会观念和行为，并把相关的人、物、事件、历史表述等整合在同一个行为体系中向人们展示。

仪式体育形成和发展与该民族的思想观念(包括:宇宙观、价值观等)密不可分，是在思想观念指导下的社会实践行为。以傈僳族的“爬刀杆”为例，它既是“以刀为山以火为海的原始祭祀仪式，更是其生存环境与生计方式中对超自然力量的精神诉求的真实映射”［4］，其背后深层的思想动因来源于“万物有灵”的宗教信仰。同时，仪式体育的开展离不开必要的物质基础，如场地、器材、服装等。可以说，仪式体育为参与者提供了一个认知和参与该民族的物质文化、精神文化及技术文化实践的平台。第二，仪式体育具有规范化的开展程序。仪式体育一般都具有明确的指涉对象(事件或神话传说)，如傈僳族“爬刀杆”的原型人物是明朝的兵部尚书王骥①、景颇族在“目瑙纵歌”中的集体刀舞的路线是以先人们的迁徙路线为原型①。仪式体育是人们通过象征性的重构过去发生的事件而开展的一种社会活动，是一种较为正式的、带有“神圣”色彩的实践活动，以此来表达或释放群体的某种情感。因此，仪式体育的操演都有一套符合社会和文化传统规定的程序，对仪式结构、参与人员、举行时间、地点、所用器具的准备等均有特殊的要求。规范化的程序不仅“规定了在仪式操演和参加者所演为何物之间存在的关系”［5］，而且具有“竭尽所能阻止它变化”的相应措施。相对于受主观价值影响的书写类载体，仪式体育受制于族群的传统价值观，可变性要小。因此，仪式体育所承载的叙事的真实性更为可靠，对社会记忆的保存效用也较强。第三，仪式体育是一种身体语言。仪式体育操演中的各种身体行为，如仪式中的身体姿势、技术动作等均是以身体的“言说”来表现，可以说仪式体育是一种“身体语言”(康纳顿把它称为“操演语言”)。在仪式中，身体的“言说”是符合社会规范要求和技术要领的行为，发表身体言说本身就是一种习得和实践社会规范或技术要领的行为，这种行为经过反复的练习，就以“习惯－记忆”(“再现某种操演的能力”［5］)的方式长久的保存在人们的身体中。第四，仪式体育的重复性。仪式体育与其他形式的仪式一样，都是按照一定的周期重复举行的，如泸水县的“刀杆节”在每年阴历的正月十五举行，重复举行就意味着对过去的延续。仪式体育是一种公开性重复“陈说”，这“不仅暗示对过去的延续，而且明确宣传这样的延续”［5］。在仪式体育的“场域”中，社会共享的记忆(如历史事件、神话故事、族群信仰等)不断被族群的老一代追忆，并通过这种特殊形式向年轻一代传递。仪式体育的可重复的特征，对保存和传承社会记忆的作用是不言而喻的。简言之，在仪式体育的“场域”中，社会记忆的链条是按照社会和文化传统的规定，经由相关的人物、历史事件、专门的场地实施、器材、装束、仪式语言、身体运动等连接。仪式体育是以身体为基础的一种实践活动，在社会记忆的保存和传承中，身体实践起到了至关重要的作用。

3身体实践:仪式体育保存和传承社会记忆的依赖途径

康纳顿为了证明记忆是如何通过身体实践的方式实现在身体中沉淀，他区分了两种身体实践形式，一种是体化(incorporating)实践:体化实践是通过诸如微笑、握手等身体举动来进行信息传递的，“只有他们亲身在场参与这个具体活动，才能传达信息”［5］，这些身体举动统称为体化实践;另一种是刻写(inscribing)实践:他把人类身体停止发送信息后，通过人类发明的各种符号系统存储和检索信息的行为方式统称为刻写实践。对身体的依赖程度是两者的最大区别。康纳顿认为，“从口头文化到书面文化的过渡，是从体化实践到刻写实践的过渡”［5］，这种过渡必须包含有体化因素，可以说没有体化实践的参与，刻写实践无法完成。同时，作为体化的身体实践具有身体的惯性，“习惯”形成后，便不易遗忘，而且大都悄无声息的不留痕迹，可以在无意识的情况下再现某种操演能力。因此，体化实践在社会记忆的传承上具有不可替代的作用，但正式由于自身具有的“习惯”特性而受到人们的冷落。由此审视仪式体育可以看出，仪式体育作为一个族群的特殊形式的实践行为，不仅包括仪式体育本体的各种技术动作，它还包括以仪式体育为载体的各种行为，如傈僳族“爬刀杆”仪式开始前的各种祭奠行为、各种庆祝行为等，是一个较为宽泛的概念。这些行为的共同特点就是在族群成员亲身“在场”下的行为活动，按照康纳顿的理论，仪式体育中的各种行为均属于体化行为。仪式体育被认定为是承载和传承社会记忆的“活化石”，其原因之一在于仪式体育本身就是一种体化实践，另一方面就在于“用活的身体记忆和承传”［6］社会记忆。对于参与体化实践的族群个体来说，其身体同时具有物质和文化性或社会的属性。从身体的生理属性来看，仪式体育中的各种身体动作，均是在神经系统支配下由肌肉收缩所产生的各种肢体运动，是一种复杂的习得性行为，也是借助于身体的记忆形成的一种操作技能。这种操作技能的形成，经历了一个从认知学习到熟练掌握，再到动力定型和自动化的过程。这种经由重复的体化实践形成的操作技能，具有持久稳固的特点，并以“习惯”的方式“储存”在人的体内，在特殊情境下身体会自然而然的重现这种操作技能。从身体的社会属性来看，身体是由社会和文化建构的。在社会建构的层面，仪式体育中的各种姿势和动作是由社会和文化形塑的，是通过身体对相关规定的“理解”和“记忆”来呈现的，经过反复操演以“习惯”的方式“积养成为身体的外形”［5］。

不同民族通过其社会和文化形塑的身体，来表达他们的信仰、价值观、历史文化等，这也就形成了种类繁多、各具特色的仪式体育。对族群的个体而言，体化实践是其实现社会化的重要途径。仪式体育不仅为族群成员提供了一个参与族群实践的机会，更重要的是在体化过程中习得族群的历史文化知识，养成符合族群规范的身体行为，内化族群的价值标准，通过某一角色的扮演培养社会角色感，并在角色互动的过程中融入到有等级差序的族群社会生活中。对于作为整体的族群“社会”来说，“社会”是一个“想象的共同体”，仪式体育通过族群共享的各种符号建构了一个象征性共同体，并用他们特有的身体行为来表达与其他族群的区别，以此来建构他们的族群认同感和民族自豪感。“社会”作为“想象的共同体”，是一个统一性的整体，统一性来自于社会“成员都有共同的宗教信仰和社会价值”［1］，而正是仪式体育创造的“集体欢腾”“场域”强制性的向参与者灌输并强化族群的信仰和价值观，并在社会组织“全景敞视”机制的全方位监视下潜移默化地影响着族群成员，尤其年轻成员，从而达到对族群成员的“规训”的目的，使他们的行为膺服于合理化的社会秩序。因此，仪式体育是创造社会统一性和形成合理化社会秩序不可或缺的实践活动。另外，仪式体育作为“社会”“规训”其成员的一种实践，其中必然伴随着权力的运作，可以说仪式体育也是权力的一个实践平台，如景颇族社会在“山官制度”出现后，作为族群祭奠活动的“目瑙纵歌”成为了统治阶层的行使权力的工具，以此来实现他们管控族群社会的目的。同样，在解放后傈僳族恢复其传统的仪式体育———“爬刀杆”的过程中，社会的精英阶层扮演了重要的角色，并通过“爬刀杆”的举办获得他们需要的社会资本，以此确立他们在族群的地位。总之，仪式体育的展演是一个体化实践的过程，个体在神经系统和运动系统的协调配合下，完成符合族群传统和仪式体育规定的各种动作。仪式体育为族群构建了一个形象化、象征性的“场域”，不同身份、性别、年龄、阶层的参与者，在“规训”的身体行为基础上，以体化的方式融入仪式体育所创造的独特氛围中，用自己的身体来感知族群的历史、文化、习俗、社会规则，并用身体行为表达对它们的理解。同时，“借助继续表演某些技艺动作的能力，完整有效的保存过去”［5］。在反复重演的过程中，这些行为和技能内化为参与者身体的惯性，并把过去以“习惯”的方式长期、稳固的储存在体内。体化实践特有的记忆效果，依赖于身体对相关知识的“理解”，并通过身体的“记忆”积养成人们的行为习惯。从而实现仪式体育对社会意识、社会价值观、社会规范的社会记忆，社会规范、社会价值观、社会意识由此得到传承和延续。

4康纳顿社会记忆理论对仪式体育研究的启示

无可否认，在体育人类学的研究中，学者对仪式体育的研究:进入田野首先映入眼帘的是仪式体育的外在形式，如它的总体流程、动作结构、技术特点、服装道具、场地设施的布置等。这些固定的形式是学者们研究仪式的着眼点，但如果把眼光仅仅盯在这些上面，难免会造成“捡了芝麻丢了西瓜”的结果。因为，仪式体育作为一种独特的文化现象，它是由诸多的文化“符号”构成的象征体系，包含着形而上的“思想”(信仰、价值观等)和形而下的“行为”(祭拜行为、仪式体育本身的各种技术动作等)，是“思想”和“行为”互动的产物，通过仪式体育外在的象征性形式我们可以窥知族群的精神生活和物质生活的方方面面。作为对仪式体育的研究，研究者应该把关注的目光从仪式体育的形式转向到形式所包含的内容上来。在仪式体育的研究过程中，我们不妨从可据观察的行为入手，除了对诸如整个仪式的结构过程、动作组成、技术特点等进行细致的描述和分析外，应该把主要精力放在它所包含的丰富的内容上，通过对表征性行为的分析探究其背后所蕴含的精神动因、文化动因。把研究的重点放在对支配仪式体育的“思想”和仪式体育“行为”之间的互动关系的辨析上;仪式体育在族群信仰和文化中的价值及作用的认识上;放在仪式体育对族群记忆的传承与保存作用的体察上等。另外，还要对支撑仪式体育开展的物质基础(如场地的构建、器材及道具的制作等)给予特别的关注，因为这是仪式体育得以开展所必须的物质空间，这对濒临消失的仪式体育来说尤为重要，不可不察。承载社会记忆的载体比较多，可以是“刻写”类载体如历史文献、回忆录、自传等，也可以是“体化”类载体如各种仪式、口述等。“体化”类载体是用具体的身体操演来保存和传递社会记忆的，它们有具体的场景和参与者，有具体的时间和空间条件的身体行为，“包括大量的不可言传的直觉和不可推理的意识”［7］，具有“刻写”类载体不可比拟的优势。“刻写”类记忆载体的呈现方式主要依赖于文字，依赖于人们对文字的阅读和理解，是一种较为单一的方式，而“体化”类记忆载体是在视觉、听觉、触觉、感觉共同参与下呈现的，是一种“立体化”的呈现方式，“可以不知不自觉地‘渗入’你的身体，充满你的毛孔，占领你的神经，培养你的人格”［7］。但是，在体育人类学的研究中“体化”类载体一直没有得到足够的重视，因此，体育人类学对仪式体育的研究，有必要重视并合理运用“口述史”的研究方法。仪式体育属于体育人类学的研究范畴，而体育人类学是以“他者”为研究对象的，为达到更好的“理解”“他者”的目的，进行口述调查是必不可少的，从某种意义上讲，学者们所从事的就是“将‘当地人’的口述史转化为文字史”［8］的研究。口述史是关于人们基本生活的描述，因其具有非线性的特点，不同的人对同一事件的叙说在细节上可能存在偏差，因此，在具体的研究中还应注意将各阶层的口述史进行比对，并辅以历史文献的考证，使之去伪存真准确无误。

另外，仪式体育产生于民间、成长于民间，在传统社会里是一个自然的生存与发展状态。但是，在现代化的国家里，“国家权力对民间仪式的渗透开始深入化，并逐渐成为左右民间仪式兴衰存亡的决定性力量”［9］。以傈僳族“爬刀杆”为例，在组织管理、资金来源、出席活动的人员构成、场地的选择、活动的开展与否、活动的传承与变化等等方面，都有国家权力的影子。现代社会的仪式体育与国家的关系十分微妙和复杂，一方面，仪式体育为了自身能有更为宽松和自由的生存空间，想摆脱国家权力的干涉;而另一方面，为了能获得一个合法的身份和地位，还必须把国家的意志纳入其中以便得到国家的承认。民间社会和国家权力之间的博弈，对于具体仪式体育影响的利弊应引起我们的关注。在仪式体育研究中，研究者通过对国家权力进入的过程的研究，既可以把微观局部性研究与宏观的社会形貌结合起来，还可以超越乡土社会文化“小传统”的界限，当然所有这些都需要研究者要具有入世的眼光、出世的情怀，这样才能有利于仪式体育的社会记忆，有利于仪式体育的保存和传递。

作者：郭军 仇军 田恩庆 单位：清华大学体育部 昭通学院体育学院