哲学形而上学困境范文

[摘要]熊十力、冯友兰和金岳霖的形而上学思想中都蕴涵着内在困境。一方面,他们企图建立本体的

形而上学,以便为世界提供基础;另一方面,他们又特别强调哲学对于人生的价值意义。世界的本体与人生的价值在他们的形而上学思想里是分裂的。人生价值是同形而下的境界相关的,而世界的构成又是同形而上的本体相连。形而上与形而下之间存在着一条无法跨越的鸿沟。然而,这一困境对于现代中国哲学的建立具有巨大的启发性。其意义就在于,在借鉴西方哲学时,我们应该对西方哲学思想进行全面而深入的研究,但是,这种研究方式又带来了另一个困境,现在的中国哲学更多的是对哲学史中人物和流派的研究,包括中国传统哲学,而不是对哲学问题的研究。好像只能如此,我们才能建立现代中国哲学。因此,我们更多产生的是专家和学者。在现代中国哲学近百年的历史里,我们很难有世界意义上的哲学家。这一现象确实值得我们深思。

[关键词]熊十力;冯友兰;金岳霖;形而上学;西方哲学

在中国传统的学术分类中,本来是没有哲学这个名称的。哲学这一名称是在20世纪初由日本传入中国的西方学术的一种门类。从此,中国才有了哲学这门学科,才有了严格意义上的哲学家。这一状况从根本上规定了中国现代哲学一开始就同西方哲学有着深刻而复杂的关系。一方面,在西方强大的哲学话语面前,中国现代哲学只能做译介和说明工作,为自己的发展奠定基础;另一方面,中国现代哲学又必须应对中国思想文化深厚的历史传统,始终保持住自己的特点和使命。这样独特的历史境遇,注定了现代中国哲学发展的异常艰辛和曲折,注定了现代中国哲学家们的思想异常复杂。所以,不管中国哲学家们的思想有何种差异,他们都只能按照他们各自所理解的西方哲学来规定中国现代哲学的一切。

在他们看来,哲学之所以为哲学是由其内在的本质问题来确定的。否则就无法界定和判断何谓哲学,从而同科学相区别。这就是哲学的自我认同问题,即哲学是什么的问题。而对于大多数中国现代哲学家而言,形而上学应该是哲学中最基本的问题。因为在西方哲学里,形而上学深刻地影响和规定了西方哲学的发展。因此,形而上学的建立就是中国现代哲学奠基中最为基本的问题。

然而,形而上学,作为西方哲学中的地基,其

本身是不断变化的。从亚里士多德开始,到康德对于形而上学的批判为止,西方的形而上学,大致经历了本体论的形而上学、知识论的形而上学,到主体性的形而上学三个阶段。而现在又进入了哈贝马斯所说的后形而上学阶段。因此,中国现代的形而上学是何种意义上的形而上学则成为了我们应该深入研究的一个问题。

一般认为,熊十力、冯友兰和金岳霖是建构中

国形而上学体系的三位中国哲学家,他们为现代中国哲学奠定了基础。他们都强调哲学同自然科学的不同,就在于哲学中有形而上学,而科学中则没有。而所谓的形而上学,在他们看来,就是指研究某种超自然的、超验的东西的学科。正是因为这些特点,他们认为,形而上学应该提供世界的基础,而不是对生活和经验世界进行说明。这样哲学才有存在的依据和合理性。在这种意义上说,大多数中国现代哲学家们都同意“形而上学是哲学中底最重要一部分。”[1](P1167)所以,建构中国现代哲学的形而上学便成为了现代中国哲学中极为重要的工作之一。

但是,事实是现代中国哲学的形而上学思想对于中国现代哲学发展的影响和作用却是很小的。熊十力、冯友兰和金岳霖三人所建立的形而上学体系,更多的是他们自己哲学的学理表现,很少见到其社会意义。这一状况使我们不得不重新

审视中国现代哲学中的形而上学思想以及这些思想中的内在思路,试图从学理上找到其中的问题所在,以便为当代中国哲学的发展提供一些借鉴和启示。

一.熊十力特别关心“流行”,他是想从流行变化中找出其根据

因此,尽管他对佛学的浸染很深,但是,他对于佛学,特别是对于大乘学派提出了批评。因为,在他看来,尽管大乘派也试图寻找世界的本体,但是,他们将流行同寂静对立起来,其方法是值得怀疑的。因此,在大乘学派看来,性德就是寂静圆明,而流行就是流行变化。这样的理路,在熊十力看来,是很难达到对于性体的理解。而熊十力认为,“寂静之中即是流行,生机流行毕竟寂静。⋯⋯空宗只见性体是寂静,却不知性体也

是流行的。”[2](P1381)我们只能在流行中才能真正把

握性体。而性体就是佛学中的“真如”,即他所谓的本体。

熊十力的本体,并不是世界的构成原因。他说道:“从来哲学家谈本体者,都于‘体’字不求正解,而与原因意义相混,须知言因,则以彼为此因;言体,则斥指此物之体,无所谓彼也。故体非原因之谓,即是现象之本体。固非立于现象背后,而为其原因也。”[3](P15)这就是说,本体只是对于现象来说的,而现象和本体不是分离的,而是统一在一起的。如果将其理解为原因的话,即本原,那么,就会造成两者的分离。所以,他也反对用“本根”、

“本原”来代替本体。因为这样的语言可能会产生语言上的歧义,使得现象和本体相分离。因为“若错解时,便将现象本体打成二片,便成死症。”[3](P15)在他看来,本体与现象的分离,那是西方哲学的理路。西方哲学家都认可,现象不过是本体的显现。所以,通过现象去寻找本体就成为了他们的目标。这样的理路同中国哲学中的通过器而识道的理路是一样的。然而,熊十力认为,这是有问题的。因为在实际里,本体和现象肯定是统一的,可是,人们却不得不使用语言来表达。正

是语言的这种表达,如果我们不明察的话,就很容易将本体和现象当成是两个东西,从而将世界划分为现象世界和本体世界两个部分。其实,在熊十力看来,本体与现象的划分仅仅只有语言上的意义而已。因此,他会这样认为,“夫唯即现象即本体,故触目全真。宗门所谓‘一叶一如来’,孟子所谓‘形色即天性’,皆此义也。”[3](P17)他进一步说道,一般的人,总以为心物、形色等现象都是实在之物,而没有想过所有的现象是无自体的,都不是实在的。一切现象不过是道的凝聚或表现而

已。因此,佛学将形器视为虚妄是有道理的。这一理路同儒家也是一样的。不同的只是,儒家认为,形色可以显现天性,因而不必要将其视为虚妄,而是认为俗诠真,融真入俗。这就是儒家所谓“极高明而道中庸”的意义。

按照熊十力的思路,语言仅仅是对于现实世界的表达而已,仅仅是符号而已。因此,破除语言,直面现实世界,这是熊十力哲学的起点。而现实世界是由多种多样的事物构成的。因为这些事物是相互区别而独立的,所以,它们不可能是事物的本相,至多是我们的一种心相而已。因为事物的本相应该是无差别而普遍的。这就设定了本相是存在的。正是本相的存在,我们才可以有不同事物的心象。但是,这样普遍的本相并不是同事物分离的,并不是超越事物的,而是就蕴涵在事物之中的。因此,他特别强调于万象见真实,于形色

识天性,于器得道,于物遊玄。[3](P18)这些都是熊十

力所谓的本体思想。在他看来,本体乃是现实世界之中的真实、天性、道等等。由于本体不能同现象分离,所以,他又强调体用不二的思想。通过万殊之用,显现为无差别之体。[2](P1384-385)

因此,他认为,哲学完全不同于科学。在他看来,科学就是关于现象世界认识,而哲学却是关于本体的认识。而哲学家就是“所以穷万化而究其原,同公理而会其极。”所以,哲学不是研究宇宙世界变化的,而是研究其变化的根据,并从中找出公理式的规律或发展。这样,他就说道:“哲学发端,只有一个根本问题,曰宇宙实体之探究而

已。”[4](P1320)也就是说,他认为,哲学的根本问题

就是对于实体的研究。而实体,在他看来,就是本体。据此,许多人都认为,本体论是熊十力哲学的核心。可是,必须注意的是,熊十力的这一本体论是他自己独创的本体论,同西方哲学的本体论(Ontology)又有着根本的不同。因为西方哲学的本体论是研究存在(tobe)、存在本身(beingasbe2ing)的学说。

然而,由于在汉语中没有相当于西文“存在”(Being)的词,因而熊十力的本体论就不可能是关于存在的学说,而只能是他自己理解的追本寻原之学。这种本体可以有多重含义,既可以是宇宙实体,万物本原,又可以是终极根源与创生实体,还可以是吾人真性。也就是说,这里的本体,就是万物的本质或终极根源的意思。所以,对于本体,就不能用科学的方法来达到,而只能靠反己体认。靠人的本心的自觉自证来达到。即一种内在的“智”或者“默识”。

这样的理解基本上是中国传统思想中“本”与“体”这两个概念的涵义。在中文里,“本”原指草

木之根,可引伸出事物的根本之义,如《论语·学而》中“君子务本”;与之密切相关,“本”也有“事物的根据”的意思,如《周易·乾》“本乎天者亲上,本乎地者亲下。”更进一步,“本”也有“本原”之义,如《礼·乐记》:“乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。”“体”则有事物的本质,本然、本性的意思,如“虽贵以无为用,不能舍无以为体也。”[5]

然而,西方的本体论却是关于存在的理论,思考的是存在与存在者的问题,是事物与其存在的关系问题,而不是本体的问题。因此,在熊十力看来,事物这个概念是不存在的。因而他不会像康德那样,认为事物本身是不可以认识的,而是认为,任何事物都只是本体的功用本心的显发。所以,宇宙万物都是大用流行,都是体之显现。它们本身没有自性,没有实体,不是真实存在。真实存在的只有本体。而现象只是因为要说明和解释日常经验世界才存在,因此可以用科学知识去研究和把握。真正的哲学却是要去把握本体。但是,这样一来,他便将生活世界关在了他的本体论门外。

正如张汝论先生指出的那样:“这个失误对于熊十力的形而上学体系来说是致命的,因为这使它实际上无法完成它的设计者预定的含价值论意味的任务。”[6](P1399)因为这样理解的形而上学的本体论无疑是无法完成它的价值使命的,无法成为生活的学问。因为强调本体无非是要给道德人生一个绝对的基础和根据。统一宇宙万物与人生于本体,无非是要以智去统一知,实现道德人生与内圣外王的理想。现在本体却同生活世界分离了,我们又怎么能够在生命的实践中体悟出本体

呢?在这样意义上,我们可以见到熊十力的这种本体论最后只能成为了空疏的形而上学玄想。

二.冯友兰对于西方的形而上学是了解的

特别是对于逻辑实证主义对于形而上学的批判也进行过深入的研究。但是,他坚持认为,形而上学,无论对于哲学,还是对于生活,都是必须的。

冯友兰自己称他的哲学体系为“新理学”。因为他认为“中国需要现代化,哲学也需要现代化。现代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的。”[7](P1200)这就是说,现代中国哲学应该依据西方哲学的思想,在中国传统哲学的基础上才能够建立。但是,这样创建的哲学又必须体现出现代性的特征,满足现代性的时代要求。因此,冯友兰说道,他的新理学是接着讲,而不是照着讲。所谓的接着讲,一方面,是继

承理学的传统,以理学为其哲学的基础;另一方面,又要突出他的理学的新颖之处,即又要发展理学。而发展理学的关键,就在于必须借用西方哲学的思想,特别是逻辑学的思想。因此,他说道:“新的现代化的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学中的概念,使那些似乎是含糊不清的概念明确起来,这就是‘接着讲’和‘照

着讲’的区别。”[7](P1200)在他看来,哲学应该从逻

辑入手。他认为,从逻辑可以打开创建现代中国哲学的一个缺口。因为逻辑有很强的概括能力。例如,一个名词,在逻辑上,可以分为外延和内涵。内涵是指一类东西的共相,而外延则是指这类东西的特性。这种特殊的概括能力就可以使概念明确起来。而一旦概念明确了,就可以创建新哲学了。

因此,在新理学中,他一开始就提出了一个逻辑问题,即“这是方底”。“这”是指实际的事物,而方底则是知识。同时,我们还可以对于方的一切性质做出思想,做出判断。所以,他认为,科学知识就是对于实际事物的肯定。但是,如果我们不再考虑实际事物的方性,而只考虑方的事物之为方这类问题时,我们也可以做出很多判断。如“方有四隅”。这类逻辑命题是同实际无关的,而只是说,“方”具有这样的性质而已。因此,如果有一个实际的方物存在,那么,这一方物则必定有四隅。如果没有这类的事物存在,那么,“方”也具有这样的性质。这就是说,方的性质是同事物的存在无关的。这样,一方面,冯友兰接着理学共相与殊相讲,另一方面,又为他开启了从逻辑的可能性上来研究非实际对象的形而上学的思路。为此,他提出了与“实际”不同的“真际”这个概念。所谓的“真际”,就是“方底物之所以为方者即‘方’。照上所说,‘方’可以是真而不实,如果事实上无实际底方物之存在,‘方’即不实。但如果事实上有实际底方底物之存在,则它必有四隅。实际底方底物,必依照方之所以为方者而不能逃。于此可见‘方’是真。如果‘方’是真而不实,则‘方’是纯

真际底。”[7](P1202)这就是说,“真际”的是实际上并

不存在的,即并不是真实的。然而,却又可以判定为真的。将真与实相区别,是冯友兰的又一个特点。因此,这种真只能是逻辑的真。它不能用经验证实。但是,又是事物成其为该事物的根本性质。相当于理学中的“理”。因此,它必然为真。这样一来,在冯友兰意义上,真际则是可能的必然为真的世界,也是实际的存在的根据或基础了。然而,这样的逻辑世界如何可能是真的,如何是必然的,冯友兰却没有论证。即便是这样的观点能够成立,那么,形而上学如何就是实际世界的根据

或基础?但是,他自己又反复强调,“真正的形而上学,可以说是一片空灵。”[8](P133)

对于空灵,他的解释是:“空是空虚,灵是灵活。与空相对者是实,与灵相对者是死。历史底命题,是实且死的。因为一个历史的命题。所说者是一件已定的事实,亦止于此一件事实。科学底命题,是灵而不空底。科学的命题,对于经验作积极底释义。积极则有内容,所以不是空底。但一科学命题,可以适用于一类事实,不为一件事实所限,不沾滞于一件事实,所以是灵底。逻辑学、算学中底命题,是空而不灵底。因为逻辑学底命题,其只是命题套子者,因其是命题套子,所以是死底。其是分析概念,以及算学中底命题,都只分析概念,不管事实,所以是空底。分析一个概念底命题,所以是死底。形而上学底命题,是空而且灵底。形而上底命题,对于实际,无所肯定,至少是甚少肯定,所以是空底。其他命题对于一切事实,无不适用,所以是灵底。”[1](P1178-179)因此,形而上学的所有命题同历史命题、科学命题以及逻辑和算学命题都不同。它是空灵的命题。所谓的“灵”就是说适用的范围很大,所谓的“空”就是说是高度抽象的。这就是说,在冯友兰看来,形而上学命

题就是真际世界的概括,就是事物的共相所构成的命题。可是,这同他对于哲学的理解又有冲突。因为他认为:“哲学乃纯思之观点,对于经验作理智底分析、总结,及解释,而以名言说出之者。”[9](P142)所以,冯友兰坚持认为,真正的形而上学对于实际并不作肯定,它只是对于一切事实作形式的解释,即事物的共相而已。就是说,在他看来,所谓的实际就是实际事物的总和。而这一总和却是科学解释的领域。因此,科学与哲学,与形而上学是不同的。这固然是两者的区别,但是,如果将科学看作为对实际的解释,那么,哲学就同实际毫无联系了。既然毫无联系,哲学又怎么能够对经验作理智的分析、总结和解释呢?

于是,他又从形而上学不能有综合命题只是分析命题这样的观点出发,提出了他的人生境界之说。在他看来,形而上学实际上就是同义反复,并不对事实说什么。正是因为不对事实说什么,形而上学才有意义。即一种事实作形式底解释的意义。按照他的理路,科学是对于事实内容作说明,而哲学则是对事实的形式作说明。这就是形而上学的意义。然而,他又认为,形而上学的意义在于人生,在于提高人的心灵境界。对此,他说道:“真正底形而上学不能予人以积极的知识,但可使人对实际有一种了解。这种了解可以说是不着边际底了解。虽是不着边际底,但由此种了解,宇宙人生,对于有此种了解底人即有一种意义。

此种意义即构成人的一种境界。”[9](P16)这样,好像他就将西方的形而上学同中国传统儒学,特别是宋明儒学的人生哲学联系在一起。可是,空灵的形而上学主要是解决事实的形式问题,即世界的共相问题,而境界哲学解决的则是人生问题,这两者之间有何种联系,冯友兰也没有论证。他武断地认可了两者的一致性。其实,即便从学理上说,人们也很难从空灵的形而上学逻辑地推导人生境界论。因此,这种既不提供实际知识,又不能使我们对自身生存有所理解的空灵形而上学体系,其意义何在则成为了一个严重的问题。

三.金岳霖是非常喜欢哲学的

他说道:“世界上似乎有很多哲学的动物,我自己也是一个,就是把他们放在监牢里做苦工,他们脑子里,仍然是满脑子哲学问题。”[10](P1214)而他理解的哲学,在很大程度上,更多的是逻辑哲学。因为据他自己说,他是从休谟的归纳问题进入哲学的。休谟的归纳问题是他形而上学的起点。其中主要是观念(idea)问题。

他认为,idea应该翻译成为意象而不是意念。因为在他看来,意象总是具体的,同人们的感觉相关,而意念则是抽象的,是同人们的理性相连。而休谟则不承认抽象观念的存在,认为一切观念都是人们的知觉。因此,他必然要走到心理主义路线上去,得出怀疑论的结论。而金岳霖则认为抽象观念是存在的。在他看来,“思想”这个概念是可以分析成为“思议”和“想象”两个成分。他认为,“想象”的内容是意象,是类似于具体、个体和特殊的,其对象是具体的、个体的和特殊的东西;而“思议”则是意念或概念或命题,对象则是共相或共相的关联。它是对于普遍性对象的反映和把握。所以,他认为,金山、银山等都是可以想象的,也是可以思议的。但是,思议的则是不可想象的。如零、无限小等。这样,他就论证了抽象思维的作用。这就是他所谓的思议。而思议就能概括出共相或共相的关联,从而找到普遍性的法则。因为这些共相,在他看来,都是遵守逻辑的。而逻辑就是人的抽象思维。对此,金岳霖说道:“任何世界,即与现实完全不同的世界,只要是我们能够想象

与思议的,都不能不遵守逻辑。”[11](P13)这样,逻辑

就在金岳霖思想中具有本体地位。而这样的抽象作用又是同他对于事实与“所

与”的区别直接相连的。在他看来,事实并不是客观的“所与”(Giren),尽管两者不可分离。因为所与不是本体,不能成为事实的根据,事实也不是现象,不是纯粹客观的东西。所与是与认知主体发

生认识关系并且不依赖认知主体而独立存在的客观外物。这种客观外物是被给予的。所以被称为“所与”。[12](P110)其实,所谓的所与不过是用抽象思维将所与整理成为事实秩序。因为在金岳霖看来,如果事实就是客观的所与,那么,秩序问题就无法解决。休谟的问题也无法解决。因此,金岳霖认为:“我们接受所与就是化所与为事实。可见,所谓事实一方面是所与,而另一方面是我们底意念。事实一方面是意念,所以它有意念底结构,

意念底结构也是一种秩序。事实既有这样的结构,当然,也有这样的秩序。”[13](P1415)事实是客观与主观的连接,是抽象思维对于客观的概括与总结,是意念与所与综合而成的。这就是范畴的作用。范畴的作用相当于分类。所与是特殊的,是变化的,但是,这些特殊而变化的所与,在意念作用下,通过对所与的排列与分类,可以从中抽象出

普遍的共相。所以,意念反映的是共相或共相的关联。这一关联,金岳霖认为就相当于中国哲学中的“理”。而这样的理不是同所与分离的,而是在所与中表现出来的,这一关系就相当于中国哲学里的理与气的关系。但是,他又认为:“一特殊的事物,不仅是一大堆的共相。把共相堆起来,无论如何的堆法,总堆不出一个特殊的事物来。

⋯⋯一特殊事物也不仅是一大堆的殊相,把殊相堆起来也堆不出一特殊的事物来。”[11](P113)因此,在理气分殊问题上,他认为,存在着一种非任何相的成分,这就是他所谓的“能”。“能”是不具备任何性质的纯材料。他说道:“这根本非任何相底成分,我最初用英文‘Stuff’表示,后来用‘质’这一字表示,最后才用周叔迦先生所用的‘能’字表示。”

[11](P113)

这样的“能”,并不是构成物质的基本单位。因为物质的基本单位,如电子,它总是一类的事物,都有共相,而“能”却是没有任何相的成分。然而,金岳霖又认为,“能”是任何事物的材料。所有的事物,小如电子,大如世界,都有“能”。因此,“能”“是万事万物之同有的材料,而不是万事万物之所同是的东西,或同属的类。”[11](P114)这就是说,“道”一定不是同类的东西,一定也不具有任何性质,但是,它又是纯材料。任何事物,包括最基本的电子,都是由它构成的。它是任何事物最基本的材料。其实,金岳霖的这种思路类似于亚里士多德的纯形式。亚里士多德的纯形式同质料结合,便形成事物。同样,金岳霖的“能”就必须设定“式”的存在,“能”与“式”的结合,便是“道”。而“道”“才是中国思想中最崇高的概念,最基本的原动力。”[11](P115)这样,金岳霖就从对于西方哲学的批判,走到了中国哲学的思想上来,将西方的形而

上学同中国哲学的建构联系起来了。金岳霖的形而上学建构的思路是从观念问题

的研究开始的。他认为,观念不仅来源于感觉,也来源于抽象思维。因为只有抽象思维才能概括出共相或共相的关联。而共相或共相的关联之所以可能是因为它们必然符合逻辑。而逻辑不过是人的抽象思维能力之一。因此,强调主体对于知识建构的重要性,是金岳霖知识论的基本立场。但是,确实又存在着一些具体观念。那么,具体观念与抽象观念就应该有某种关系。这种关系就在于抽象观念具有范畴作用,可以对具体观念进行概括,形成殊相或共相。这就同中国哲学里的理气分殊类似。也就是共相与殊相的问题。在这一问题上,他认为,无论共相还是殊相都是事物的性质,共相相当于理,殊相相当于气。共相与殊相、理与气的结合,便形成事物。然而,任何性质,无论是共相还是殊相,都应该有构成的材料。在这种意义上,他提出了“能”这一概念。在他看来,“能”决不是任何性质,而又是任何性质形成所必不可少的纯材料。因为这样的“能”这才能够必然遵循基本的法则,即“能”与“式”的结合。这便生成了“道”。“道”就构成了世界的真正基础和前提。这样,金岳霖就从知识论开始,最后走到了本体论的形而上学,从而完成了他自己的形而上学的建构。由此可见,从根本上说,金岳霖一直试图从中国传统思想里开启出形而上学的领域。因为他对于中国哲学有着某种天然的亲切感。他说道:“对于这样的道,我在哲学底立场上,用我这多少年所用的方法去研究它,我不见得能懂,也不见得能说清楚,但在人事底立场上,我不能独立于我自己,情感难免以役与这样的道为安,我底思想也

难免以达于这样的道为得。”[11](P115)

但是,他的观念问题,特别是抽象思维的研究,仍然没有超过康德先验哲学的范围。同样是解决休谟问题,康德提出了他的先验逻辑,从而为科学奠定了基础。因为通过对理性的批判,康德认识到,形而上学并不是知识,如果人们妄图将形而上学当作为知识,试图在经验领域解决形而上学问题,那么,人们一定会陷入悖论之中。因此,他认为,尽管形而上学同知识论有一定的关系,然而,知识论决不是形而上学。真正的形而上学应该是在实践的超验纬度同人和社会问题密切相关的,是道德、法律和宗教问题,这就是说,知识或科学同形而上学是两个完全不同的领域。因为,从理性的角度上说,知识仅仅同主体的思辨理性相关;而形而上学却是同主体的实践理性相连。而金岳霖不是这样的。他特别重视归纳逻辑,更多地关注事物的构成和性质。因此,在康德那里,经

验的和先验的有着一条鲜明的界限,即知识的都是经验的,形而上学都是超验的。而在金岳霖思想里,这条界限并不清楚,甚至是没有界限。他一直试图通过经验来建立一种本体论的形而上学,他认为,建立了这样的形而上学就可以解决或解释全部经验领域的问题。中国哲学才能有立足之地。这就是他建立的以“道”为基础的形而上学。因此,金岳霖的形而上学仍然有着自身理论上的困境。尽管他也将形而上学理解为元学,也认为形而上学是同人相关的学科,然而,他认为,这种学科的最高目的却是要达到“情求尽性,用求得体”的人生境界。在这种境界里,道是其基础和根据。因为他强调,道相对于事实是虚,道决不会是空,而一定是实的。不过,这种实不是实在,也不是实际,而是充实。相对于现实,道则是最普遍的法则,最根本的规律。所以,他指出,自万有合而为道而言之,道是一,自万有之各有其道而言之,道是无量。这样,金岳霖认为,从知识论上说,道就可以分开来说,即分科而治,这就是说,可以对道进行科学研究。既可以从人道上研究道,也可以从物道上研究道。自然科学就是研究物道

的,而哲学却是研究人道的。然而,金岳霖的“道”是一个抽象的观念,它又如何使得人道成为可能,他并没有论证。而他之所以没有论证,是因为道与人道的关系是无法论证的。因为这样的道本身就缺乏理论的基础。就是说,金岳霖形而上学的“道”和现实的人道之间,始终存在着内在的分裂。

由此可见,金岳霖提出的形而上学的基本命题:“一·一道是式—能。一·二道有‘有’,曰式曰能。”[14](P12)是有严重问题的。对于这一命题,他的基本思想是,由于能本身是自足的,可以成为变化的动力,因而在能的作用下,通过式的改变,万物就可以从可能界向本然界、个体界和价值界过渡,形成宇宙世界的图景,从而到达他提出的情求尽性,用求得体的境界。这就是他理解的形而上学。

然而,我们可以看到,这样的形而上学的建构,是很难成立的。因为从根本上说金岳霖构建的形而上学仍然是知识论的形而上学。而知识论的形而上学的根本缺陷就是将形而上学问题错误地当作了知识问题来看待。这就超越了人的认识能力,将不可知的东西当作为了可知的去认识。尽管他也认识到形而上学对于人的根本作用,但是,他的这种作用,不是作为人的存在的基础或根基,而是作为人的追求的境界或目标来设定的。因为在中国文字中缺失了西方存在论意义的存在一词,因而在金岳霖的思想中仍然缺失从主体为自然立法到存在者存在的过渡。这样就不可能从

此在意义上去追求形而上学的价值和意义。这样的形而上学就只能远离人的生命或生活,成为了一种摆设而已。

四.在这种意义上,我们认为,现代中国哲学的形而上学陷入了困境

一方面,哲学必须奠定在形而上学基础之上,因此,中国现代哲学如果能够成立的话,必须要有形而上学的建构,然而,以上三人为代表的形上建构又对中国现代哲学的构建毫无作用可言,完全背离了他们的初衷;另一方面,中国现代哲学家们都知道,哲学或形而上学对于人生和社会具有终极的价值意义,他们建构形而上学的目的就是想为当时灾难深重的中国人提供生存的支撑和使中国人重新获得生活的价值意义。然而,他们的形而上学思想都没有完成这一使命。他们的形而上学对中国社会的作用和影响也是很小的。就其原因是因为他们三人对于形而上学自理解的偏差和形上学身的高度抽象性所致。新晨

在形而上学的建构上,我们发现,他们三人具有惊人的相似。在他们看来,所谓的形而上学,就其性质而言,一定是高度抽象的。因此,它一定不能在经验世界和生活世界之中,而只能在超验世界之中;就其作用而言,形而上学不是关于生活、社会和人的学说,而是关于整个世界的基础或本体,熊十力强调的本体,冯友兰使用的真际,金岳霖所谓的能,其实,都是他们认为的世界的基本构成。这样的本体都不在经验和人生世界之中的,而都是超验的,因而必须用哲学才能够认识。而经验和生活世界则是用科学才能够把握的。因此,他们都认为,哲学与科学是不同。尽管这样的认识为哲学在中国的存在提供了依据,但是,由于他们都认可了形而上学同生活和社会完全分裂,这又使得哲学走向了玄学,成为了纯粹思辨的产物,因而从学理上说,这样的形而上学对于人生和社会几乎是毫无作用和影响的。

但是,从内心上讲,他们又都希望哲学能够为中国人提供生活的指导,都想使哲学具有价值意义。因此,他们又非常牵强地在他们本体的形而上学思路上,提出了形而下的人生的境界论。不同的不过的他们三人对境界的理解上有所不同罢了。

然而,更有趣的是,在汉语里,是没有“境界”这个词的。汉语里,相当的意义更多的是使用“境”这个字,其含义是疆域。这显然不是他们“境界”的含义。这就是说,他们本想在中国本土上寻找到中国哲学的出路,但是,他们的境界论又恰恰

不是本土的。因为境界这个词来自于佛教。在无量寿经上中,有这样一段话:“比丘白佛,斯义宏深,非我境界。”其含义主要是指人到达了某种造诣。在这种意义上说,他们三人分别提出的空灵,情性得体和内智的境界,都不过是人达到了某种造诣而已。也许这就相当于中国传统哲学中的修身养性的功夫。然而,如果真是这样,那么,他们构建形而上学的意义又何在呢?

不过,我们认为,这样的失误和偏差对于当代中国哲学的发展仍然有着巨大的借鉴和启发意义。因为中国哲学与外国哲学,特别是西方哲学的关系,一直是中国哲学建立后应该搞清楚而迄今还没有搞清楚,或者说没有完全搞清楚的问题。但是,如果这一问题搞不清楚,那么,它始终会成为中国哲学发展的一个沉重的障碍。

应该说,哲学是西方产生的学科。在近代以前,中国学术和思想里是没有哲学学科的。因此,在中国建立哲学就不得不以西方哲学为范本。这是很自然的。就如同中国没有自然科学,那么,在中国建立自然科学就必须以西方自然科学为范本一样。由于自然科学的实证性,中国自然科学的建立应该说是很顺利的。因为自然科学涉及的都是经验世界,都是一些具有实在性的法则和规律。它们都可以用实验或观测进行证实的。

可是,中国哲学的建立却是这样的艰辛而曲折。因为哲学涉及的都是超验的东西,同主体意识紧密相关的。超验而主观就注定了哲学的构建非常艰难。迄今为止,没有人可以给出哲学的标准定义。因为不同的主体对于哲学的理解不同,其建构的哲学则是不同的;而且哲学的对象又是超验的,不能通过实验或观测去验证。这就更加剧了哲学体系之间的差异。从这种意义上说,他们三个人根据自己对于哲学和形而上学的理解,提出了具有各自特色的形上学体系,也应该说是合理的。甚至从现代中国哲学史的角度上看,他们的形而上学的建构也可以看作是现代中国哲学发展的一个必不可少的阶段。因为通过他们的思想,我们才能看到一些现代中国哲学发展的方向。

大致上说,在中国哲学的建构上,有两种途径:一种是以中国哲学为体,以西方哲学为用,如熊十力;一种是以将西方哲学改造成为中国哲学,如冯友兰、金岳霖。这样如何对待西方哲学就成为了现代中国哲学建构中一个非常重要的问题。

就形而上学而言,西方也有一个发展过程。因此,在借鉴西方形而上学时,就必须完全考虑到这一发展过程。确实,本体的形上学在西方存在过。但是,经过康德的理性批判,或者说,从康德以后,西方很难再有人去建构本体的形而上学了。

因为康德已经完成了这样的任务:本体的形而上学只能陷入困境或歧途,而真正的或者科学的形而上学是关于人的学科。这就意味着,从康德开始,传统西方的形而上学已经成为了不可能的。未来的形而上已经彻底改变了形而上学研究的方向、作用和意义。未来的形而上学不再去研究世界的基础这类问题,而是要从人的存在或生存出发,去研究人的生存的基础和意义问题。因此,他们三人仍然坚守在本体的形而上学里,其理论必然会陷入困境。

所以,在借鉴西方哲学方面,现代中国哲学的发展的一个前提就是必须深入而全面地研究西方哲学,以便能够把握住其精神实质。因此,我们可以看到,从现代开始,很多中国人都在研究西方哲学,西方哲学的研究一直是中国各个大学哲学系中最热的专业。这固然是很有必要的。但是,我们也看到,对于西方哲学这样热烈的研究的一个困境就是:当代中国哲学研究所面对的往往已经不是哲学问题,而是一系列先前的人物和流派,这既包括西方的也包括中国的,已经很难去思考哲学问题,研究哲学的人,更多的是所谓的专家或学者。就此而言,当代中国哲学仍然还没有达到熊十力、冯友兰和金岳霖三人的水平。因此,在近百年历史上,我们只有在中国范围内的哲学家,而没有在世界意义上的哲学家。这确实是中国哲学的悲哀与不幸!

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