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古代社会结构与社会伦理间的关系

2016/01/26 阅读:

[摘要]

产生于远古时代的中国古代道德体系与伦理规范模式是与其特定的历史文化背景、地理经济条件和社会组织结构相对应的。做这样的定位很重要,因为中国古代伦理对于此后的社会发展具有特别的线性规范性制约作用,对此后的社会文化运行产生了深远的决定性的影响。对于这个命题可作多角度解析:道德伦理的发生学研究可以显示古代人们的生存环境状况和生存状态;古代儒家“君君臣臣父父子子”的社会伦理观念折射的是不同层级的社会成员之间实质是一种严格的所有制关系,这样的“意图伦理”在儒学发展史中起着核心导向和限制性作用;马克思主义的唯物史论和价值论方法要求相关研究必须以事实为依据来做必要的价值判断,而非唯心、唯我。

[关键词]

中国古代伦理;中国古代社会结构;道德成因;生存模式;意图伦理;责任伦理;马克思主义唯物史观;共同选择

一、中国古代社会道德结构的历史成因

作为群体性、社会性、智慧性的存在,人具有主动选择的能力。为了维持基本的群体生存和生存秩序的稳定,首先就要原初性地确定社会群体成员之间的相处法则、规则。法理、律令为其规则的强制性措施,伦理则为法理的依据和基础。在学科内在关系上,笔者曾专文论述过其间存在着这样的一条线索:“在国家意识形态———伦理准则———社会组织结构———道德实践———道德有效性这个链条的中,作为中段的、起着实际支撑作用的桥梁纽结和过度,是一种基于社会组织结构基础之上的社会价值观念……一种社会组织结构它决定了道德主体在何种程度上决定是否和在什么程度上支配自己的劳动力,也(最终)决定了道德主体的道德意愿和道德取向。”(1)P13在这个线性结构中,伦理准则、道德规范起着决定性的桥梁作用:它是一个社会群体最初产生的、维持社会群体稳定性的社会契约,它既能充分反映上游的社会价值观念、意识形态的功能和性质,也决定着平行的法律制度的运转情形以及下游的道德实践状况。

而决定这个桥梁式构架的,是一种具有普遍意义的社会结构模式:某一种社会组织结构造就与之相对应的某一种伦理规范范式。这个“撬棍型结构”模式很鲜明,不会产生概念的混乱、模型的混合。比如古希腊的社会组织结构所造就的社会伦理规则构成和东方社会道德结构、结构方式就完全不同,且东西方对比很有特别的启迪意义。中国古代特有的、延续至今两千多年的,以“国—家”“父—子”“夫—妻”为基本构成框架的,以“君君臣臣父父子子”等级制为核心观念的伦理系统,构成了古代社会结构组织的基本模式。其他的文化子系统皆以此为纲,由此生发开来。并且以此作为工具来解析中国古代各类文化现象、开掘其本质内涵基本有效。至于为什么在东方社会会产生如此的文化模式,人们历来有多种解释,比如“治水说”、“战争说”、“地理封闭说”(古希腊为“地理开放型”)等。笔者以为,这还是应该从马克思主义的“经济基础决定上层建筑”这个基本原理来做诠释更符合历史本来面目,所以笔者持“战争因”“经济生产因”“人口规模因”这个复合论观点———因为一种文化的结构成因往往不是单一性质所能产生或者决定的。首先,不能不提一下美国历史学家卡尔•奥古斯特•魏特夫曾经引起轩然大波的“东方专制社会”的“治水说”。该书的引入曾经引起轩然大波,评论很浩瀚也都很犀利,本文不打算多加置评,仅就其与本文相关的主要观点引证一下:之所以说“治水说”很难有太大的说服力,就在于水患并不是常有状态,远古的人们也不以之为重要的社会生产内容。因为生产力的极度落后,导致人们采取的应对方法主要应该以“消极躲避”为主,和游牧民族“逐水草而居”的应对方式基本类似,而不是以很难做到的大规模的人力物力来治水。因而,采用高度集权专制的形式以凝集群体力量用来治理水患的说法很值得怀疑。再者,如果是连年水患,会迫使人们想尽办法来应对,但很难设想效率极低的部族群体的规模组织模式是更适宜、更有效的主要办法。至于地理环境问题也或可谓一说,只是地理的封闭或者开放是相对的。只能说东方相对封闭,而更广大开放地区的生产力发展水准却更为稚嫩,所以就此而言,只能说相对而言古希腊为“早熟”之特例。

其次,战争作为一种争夺有限的生产生活资源的方式,在古代社会是一种常态,并且它也是促进文化产生和发展的内在结构型动力因素。但是,战争并非导致同一型文化结构的唯一决定性元素,和它相伴随的还有一种重要因素:就是地质、地理因素和生产条件。战争往往造成部族群体的主宰者权力高度集中,当然这种集中的形式和程度反映在不同的文化社会类型之间往往也并不相同。其中较为典型的一种情形是:某一个部落在经济匮乏所造成的社会群体内的心理恐慌有所缓和之后,以战争作为主要解决矛盾方式的各种战争模式构成要素便会有所松散。但是,如果不能由此长久性或者较长时间段内解决群体生存、群体发展这个基础性、结构性的社会生存和社会生产的尖锐矛盾,战争模式便会长久保持下去。而如果长此以往,便会使得群体内权力高度集中的状况自然发展成为一种常有状态。所以,可以由此简洁概括地说:由结构性人口因素和低下的生产力造成的中国远古时代人们常居地核心区域生产力经常性紧张直接导致了物资长期匮乏、资用不足(这一点笔者也曾专文论述过),致使内部群落之间或者和外部群落之间争夺资源的战争成为解决矛盾、解决人们生存压力的主要模式。于此,经久性的战争状态造就了部族权力拥有模式和性质的固态化,并由此产生了中国古代社会意识形态中核心构件的“高度集中化”模式:社会群体的集中化、家族集中化、权力集中化、观念同一化、行为模式同一化,甚至思维方式同一化等特色及其与之相对应的社会伦理范式的凝固化,这也就是“国—家”“君—臣”“父—子”“夫—妻”同构同序的社会结构模式得以诞生的主要成因。

再次,东方式人口生产模式也和社会组织结构的历史文化现象相对应。物质匮乏造就了战争模式的常态化,用群体权力的高度集中的方法提高战争效率来夺得更多的生存资源的方法也成为经常性行为,以使得种族存续成为可能。而为了维持基本的群体性生存、保障种族繁衍、甚至是战争后备人力资源,还必须用提高人口生产和再生产规模的办法来解决,所以,东方人口生产往往也是高效率的,人口文化也成为东方文化结构中很有意趣的现象之一,并在历史上成为朝代更替、五德终始循环和社会组织结构破坏性的内在诱因之一。但是这个问题直到清中晚期才有洪亮吉首先提出来:他清醒地意识到了人口过速增长的负面效应问题。东方文化模式和特色是由多重要素复合叠加造就的,这些要素既有世界普遍性的,也有中国古代特有背景自主发展而来的,所以是复合因素:是由“生产力因素”“战争因素”“人口规模因素”等这三大要素合力造就的。这三点,摩尔根在其《古代社会》中也屡有提及,唯独不见其“治水说”或者类似的说法。更何况,也不能说“水患”为东方地区所独有,这是一个具有世界普遍性的问题,特别是大河流域。可以做一下比较:我们看到摩尔根所述及美洲氏族生活的场景,与东方远古时代的战争和部族组织形式、社会生产生活,特别是部落首领的运作程序何其相似乃尔(2)P111-112,141。另外,从有关“三皇五帝”的传说中,也可以发现黄帝的绝对权威正是在这样的战争环境中树立起来的。有关尧舜禹传说的内容也更多地体现在了以劳动为中心的生产生活上。而有关“大禹治水”的传说,我们是不是可以这样得出结论:治水仅仅是手段,而不是目的。可以把治水看作是这样的一种与战争具有同样的凝聚部族权力、树立权威效应的功能性、规模性活动。在距离“三皇五帝”远古时代不太远的春秋战国时代的诸子百家学说中,有关政治组织形式的理论和主张不少见。笔者认为最为典型的是荀子的“群”“分”“息争”理论,它恰恰可以印证战争与经济性生存相并存的释义理论的合理性与正当性。

二、生存模式里隐含的伦理法则

同属于上层建筑的人生信仰和社会组织结构,分属于文化的价值意识层和制度结构层———也就是卡尔•波普尔所说的世界Ⅱ和世界Ⅲ,都取决于经济结构模式,这个马克思基本原理是我们建构和解析一种社会理论的重要理论工具。人生信仰是一个社会意识形态的重要组成部分和反映途径方式,以信仰来区分一个社会的主导伦理原则,可以划分为宗教原则、世俗原则;以人们在一定的社会结构中所享有的社会权力来区分,可以划分为共存原则和分存原则(3)P4-5。以社会政治性的权力结构结合人们的社会存在方式作为划分伦理原则的性质标准,这种方法既有学科独创性,更是很有现实意义的理论创见。社会发展状况和经济模式决定社会组织、社会制度模式,社会组织结构决定着道德观念的性质和道德规范的有效性、有效程度,二者相互适应、相互配套,在一定历史条件下还可以转化为互为因果的关系。从这个角度来辨析一种社会历史文化结构是否合乎历史发展规律,既是有效的,也是科学的。所以从基于某种社会历史机缘造就特定文化结构这个角度探析问题,就比较方便地理解历史社会现象的独特之处。特别是做东西方比较以资考查,就使得线索更为清晰明显。两千多年前的“轴心突破时期”,柏拉图和孔子就分别构想了各自理想的社会组织结构,就分别表述了两种不同的人伦社会结构和截然相反的社会伦理历史趋向。柏拉图在《理想国》中设定是君臣民三个等级的责、权、利的对应法则是横向平行性的,分别对社会组织共同体负责,其间没有交叉。这就是其著名的“正义观”。孔子的设定是“君—臣”“父—子”“夫—妻”纵向式等级结构,各自的责、权、利具有上下统属的性质,这是一种明确且又是严格的所有制关系,其所具有的隶属范围直至扩展到人身依附。这就是其儒学核心伦理观:“纲常”学说。

这两种不同的社会组织结构的构成方式是与人们的生存方式相对应的,其运作结果之一就是分存原则和共存原则这二者之中所具有截然不同的道德内涵。古希腊选择的是分存原则,分存原则严格区分个人和集体、个体与个体之间的利益关系,君臣民的责权关系也是分别独立的。这种伦理原则强调个人意志、个人权利,社会成员的身份和社会角色独立、鲜明。只是这种生存原则的背后,往往是具有宗教性质的信仰作为精神和实践支撑的,宗教性保证了社会组织的构成和道德范式从生发到操作实践整个过程的稳定性、有序性,也就是社会主体“君像君”“臣像臣”。这就是神性力量的心理主宰作用:宗教伦理的心理背景是精神的,世俗伦理的心理基础是物质的。古代东方的等级制属于共存原则。这种伦理规则,其法则核心着重于群体性意志,个人依附于集体,个体利益服从于群体利益。共存原则基本不注重区分个人与集体间的责权利关系,或者说其间关系并不很明晰,重点就在于固化、强化上下阶层、阶级的隶属关系或者说是所有制关系,比如君臣、臣民、父子、夫妻、兄弟、朋友之间的“纲常”伦理。其实质也就是强化一个群体的权威性,保证群体组织结构的稳定性,也就是群体内每个个体的生存保障,虽然我们看到历史结局其实是迷雾重重,与其初衷并不完全合拍。不过在此需要特别指出的是:在“君—臣”“父—子”之间还隐晦地存在一种“臣—民”关系,只是这种关系完全不同于君臣、父子关系,臣民之间仅仅是从属关系,而非所有制关系:因为“率土之滨,莫非王臣”。从本质上说,“臣民”都属于君王,在世俗社会的现实生活中,士卿大夫臣子们仅仅是代替君主管理民众而已。东方民族的共存原则属于世俗性的,它的现实操作性基本依赖于外在的压力,也即“他律”,不像宗教性源于内在自觉的“自律”动力,所以二者在稳定性、有效性上完全不同。世俗伦理有这样几个特点:一是道德主体的社会行为标准始终是以自我为中心、以自身的利害为衡量准则的。二是权威崇拜,这二者合在一起构成“差序格局”。

这里要特别说明:1.以自我为核心与权威崇拜并不冲突。当“我”与“权威”属于同一个利益共同体、处于同一个利益链时,“权威崇拜”基本是无条件的、绝对的,此即谓“忠孝”;但是一旦二者背离了共同利益,原有的“权威”即刻划归敌对一方,“我”就要寻找新的“权威”作为精神或者利益依靠代替原有的偶像。世俗社会是以物质为基础的,“我”的生存是第一位的,但是在不乐观的生存条件和环境下必然需要集体来作保障,而这个群体肯定需要“权威”来凝聚群体力量的。再者,从心理学来讲,人都有一种归属感。2.所谓儒家传统的“道统”情形比较复杂,因为这两种情况都有:既有愚忠,也有以实用规则作为安身立命的终极依据的。而对于这两种错位的难以尽数的历史情形,不管是用孔说还是孟学亦或是荀子理论,都很难分得清是非对错来。三是以利益(主要是财产、物权)为中心和标准在人群中划界。自我是明确的,而权威和财产都具有不确定因素,所以伦理实践也就具有了不确定、不稳定的特征。这种特征造就的结局很可能与孔子的理想不相符,也就是“非君非臣非父非子”:君不像君、臣不像臣,秩序颠倒,人伦混乱,甚至乾坤大挪移。正因为世俗伦理的心理背景是物质的,所以物权、财产权、物质占有的组织程序在道德实践中占据着异乎寻常的主导作用,甚至是终极的决定性作用。世俗组织结构和宗教伦理正是在这两个方向走向反面的:首先,世俗生活是物质的,而宗教伦理是精神性的;其次,世俗社会一切皆以我为中心,而宗教伦理却无我,均以虚幻的造物主为最终、最高裁决者。正如前述,不管是哪一种类型的伦理原则,都起源于其特定的历史文化背景,都和某个社会群体的生存环境有关,也就是这个社会群落的经济基础、历史条件对社会个体生存几率所能提供的保障程度。从东西方对比的借鉴意义来说,今天的我们需要认真思考、探讨的是:这个背景意味着什么,它产生的历史文化现象的最具可能性的历史发展趋向又是什么。

三、社会“意图伦理”与个体“责任伦理”的解读范式

马克思•韦伯的“责任伦理”和“意图伦理”作为社会学命题或者伦理学辨析的价值论学说,从某一个角度很好地解决了文化价值评析的工具论问题,或者说至少在某一方面是颇为有效的价值衡量的理论工具。

“责任伦理”可以作为判断一种普遍的社会道德观念是否有效和有效程度如何的价值尺度———此时假设的前提是作为道德载体的个人道德行为责任圆满的情况。如果一种社会契约和规则在社会道德主体中有效,说明道德伦理起到了它预设的社会组织结构对社会主体的约束性、调节性契约作用;反之,要么是道德规则本身出现了问题,要么就是道德载体出现了偏差。但是不管是哪一方面出现了问题,我们都应该从前面述及的历史文化机缘中寻找答案。“意图伦理”是道德载体所承担的社会责任和道德指向的历史价值及其意义,它是社会意识形态体现在道德领域的减缩版。它和“责任伦理”之间存在着正向和反向两方面的取向,意图伦理起着导向作用:如果意图伦理符合历史发展规律和人类文明的终极归宿,而责任伦理随之相伴,那么二者是相得益彰。反之,如果社会意图伦理出现了原则性偏差,个体责任伦理就存在着同向与反向两种截然不同的选择:同向就是同流合污、狼狈为奸、为虎作伥,反向就是历史正义性立场。“意图伦理”在儒学发展史中起着核心导向作用:儒学家们毕生所孜孜以求的就是道德范式的固化、道德观念的强化,比如“三纲领、八条目”。人们唯一的、最终的目的就是要使得每一个道德主体、道德符号都牢牢限制在其固定不变的位置,在纵向金字塔式的约束性社会结构和区域机制中完成“意图伦理”所赋予的“责任伦理”任务。

正如马克思所阐发的观念:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”(4)P585。这段话告诉了我们三方面的含义:一是当时、当下的历史环境造就了人们从其特定历史立场出发创造历史的必然性;二是人们的历史选择是必须的、必然的,同时也是被迫的或者无可奈何的;第三,这样的历史创造和选择有其必然的因果传承性质。中国古代的“国—家”“君—臣”“父—子”式伦理规则架构,开启理论先河的是儒家的思想家们,而起决定性作用的则是经济基础:复杂的气候地理条件、物质基础相对薄弱和生产力的滞后。这样的等级制道德伦理与同根同源的社会组织结构相匹配,构成了一个完整的、相对封闭的文化系统。但是,不管现在的我们愿意不愿意看到、也不管是人们当时的主动性创造还是被迫的选择,这都是受时代和环境的影响和局限所致的。同样,后人的绞杀、曲解或者恣意弘阔,也都是历史的必然性所决定的。个人,作为历史的个体,不必承载太多的历史荣耀或者承担过多的历史责任。同理,我们进行学理性质研究的目的不是扩充我们的主观猜想或者妄想的东西,而是寻找理论研究中所发现的对应的现实答案,并以之为根本找出其与之相符、相对应的历史意义、文化意义。换句话说,就是首先确定历史文化的史实作事实判断,然后依据马克思主义相关论域的基本原理来作必要的、谨慎的价值判断,而不是做反向的“郢书燕说”式人为臆测。笔者之所以一再强调这个问题,是因为中国古代伦理研究在某个角度上来说是个复杂的敏感性论题。所以,在考察中国古代伦理性质的时候,首先要考虑的就是意图伦理的性质及其在历史发展趋向中所发挥的作用,并由此判断其伦理学的历史价值和意义。也就是说,正视我们所面临的客观内容,从马克思主义的唯物辩证法和价值论出发,树立端正的衡量的标尺,以此对客观事物进行必要的价值评价,循着这个根茎叶的方向找到历史根源,这样才能找到问题的本质所在,然后才能达到研究此类论题最终的目的:辨明是非,解决问题。

四、用唯物史观解析“历史选择”

不管是古希腊社会人们的生存方式所产生的分存模式,还是东方的共存模式,既然说起源于各自特定的历史文化背景,也可以换个说法:这也是当时的人们———道德载体集体无意识“共同选择”的结果,或者说是一种历史积聚形成的集体无意识,也是在特定历史条件下,人们无所选择的选择。并且,历史也是沿着这样的选择结果一直下行的,所固有的文化模式也在社会成员之中逐步强化了这种集体无意识,并表现在文化系统、社会成员的社会生活的方方面面。考察一种文化现象作为事实依据,其后必然要伴随价值论的判断和评析,这也是马克思主义历史唯物主义和唯物辩证法所要导向的意义。摩尔根对此见解极为精到:“人类心智史”的“思想胚胎中,有的关系到政治,有的关系到家族,有的关系到语言,有的关系到宗教,有的关系到财产。它们在遥远的蒙昧阶段都会有一个明确的起点,他们都有合乎逻辑的发展。但是他们不可能有最后的终结,因为它们仍然在向前发展……”(着重号为笔者所加)。

(5)P59就古老的东方文明来说,文化模式的无意识选择是具体历史性的,即使某个人在其间发生了重大的历史作用,这也是必然的,不一定非要裁定这样的说法是“英雄决定论”。所以,不管是秦始皇的“焚书坑儒”,还是董仲舒的“罢黜百家,独尊儒术”(董说之“儒术”也只是是孟子一派的),都是古代伦理历史、政治思想史上的低谷或者高峰。他们当然都具有重要的历史意义,但却不一定是决定性的意义,因为即使不是秦始皇,也可能是别的君主来做引发“刘项原来不读书”的这件事———儒学的发展史注定要有低谷。即使不是董仲舒,也还会有其他的学者出来证明儒学在东方文化中的决定作用:拔苗助长的“儒教”在其历史中注定要有高峰,甚至是数次高峰,但是更有可能其实仅仅是“虚高”。所以,秦始皇作为历史颠覆性的角色,他是无可选择的,他作为历史的罪人也是符号性的、标志性的。同样,董仲舒、汉武帝、王莽的历史地位也是如此赋予的。并且,此后东方文明的历史文化沿革也是随之伴生而浮沉的。儒家学说主导了中国古代社会的伦理学走向,任何有偏差的诱惑或者有意的转向都难以成功,或者仅仅会发生短期效应而已。所以,幻觉型的新莽政权“成败一王莽”,在正、反和后世这三方之中都没落下好名声。雄心加野心的王莽,连自负儒家新使命、尝试变革以挽救危局的试验都无法完成,甚至以至于连身家性命都不保。其实王莽成于儒术,也败在了儒学无形之手;强权加智慧的武则天也仅仅是一朝天子、后无承续,因其“非制也”。

儒学强大的生命力由此可见一斑,然而这种生命力也仅仅是象征性的,背后的实质其实就是世俗社会的现实意义:“自我”“权威”“利益”,或者也可以叫作以利益为核心的差序格局。在一定历史长河中,包括道德伦理在内的历史文化在人类文明史中充当了什么样的角色、发挥了什么样的作用,就涉及了价值论的问题。这是某一项人文社科论题的研究或者论域研究必然要导致的目的论结论,也是马克思主义哲学的必然要求,否则就可能走向命题意义的虚无论或者唯心论。事实判断和价值判断在社会科学的学术活动中是必不可少的理论工具,或者说其自身就是价值本身、理论旨归。客观存在作为“物自体”本身没有什么意义,它的意义就在于我们所能赋予的和解读的。而按照唯物辩证法原理,我们却不能随意赋予客观存在以什么意义,因为那是主观唯心的方法。我们只能以科学求实的精神、辩证唯物主义的方法、实事求是的态度,寻找到客观事物自身应该具有的客观意义和恰当的历史定位。所以,不管是针对本文这个论域中古希腊的社会组织构成和道德模式,还是东方式的亚细亚生产方式下的社会组织形式及其相伴随的伦理原则,我们都只能从其本身来发掘意义,以供给我们自身来做研究、评判、理解、学习和借鉴。科学求实的态度要求研究者和评价者既不能主观移情、先入为主,也不能走向妄自菲薄、历史虚无。

应该遵循的路线是从事实判断入手,找寻价值判断的逻辑结局,而不是相反:先设定价值意义,然后再用“六经注我”的方法人为地强加给客观事物以所谓的“意义”“价值”,其结果只能是缘木求鱼、本末倒置———但是经常会有一些类似于主观唯心在人文社会学领域作滥情状,且走势堪忧。所以,是否能够做到以事实为依据来做事实判断,涉及的是研究者是否具有严谨求实的科学态度;而是否能够做恰当的、符合实际的价值判断,这涉及评价者的世界观问题。这个价值观、世界观的判断标准正如马克思在《神圣家族》中指出的:“既然正确理解的利益是整个道德的基础,那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益”。(6)P167如果说,我们最高的价值判断和最终的理想追求就是马克思这样所做的表述,那么我们所应该掌握的理论武器就是“全人类利益”这个衡量依据和最准确有效的标尺。只是在特殊情况下,我们不妨把“个别人的私人利益”转换成“特别的、具有个别意义的社会组合体”之类的政治学表达方式。

[参考文献]

[1]任辉.论社会结构、道德实践和道德有效性[J].伦理学研究,2014(3):9-13.

[2][5]路易斯•亨利•摩尔根.古代社会[M].杨东莼,马雍,马巨,译.北京:商务印书馆,1995.

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[4]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[6]马克思恩格斯选集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1957.

作者:任辉 单位:枣庄学院 文学院

古代社会结构与社会伦理间的关系

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