伦理学理论研究论文(共4篇)范文

第一篇：伦理学的个人风险

一、伦理学的个人风险

鲁迅是中国最早对传统道德规范的思想家，他在《朝花夕拾》中说：“童年时代的我和我的伙伴实在没有什么好画册可看。我拥有的最早一本画图本子只是《二十四孝图》。其中最使我不解，甚至于发生反感的，是老莱娱亲和郭巨埋儿两件事。”晋代的孝子郭巨家境贫困，郭巨的母亲非常疼爱孙子，自己总舍不得吃饭，却把仅有的食物留给孙子吃。郭巨因此深感不安，担心养这个孩子必然影响供养母亲，遂和妻子商议：“儿子可以再有，母亲死了不能复活，不如埋掉儿子，节省些粮食供养母亲。”当他们挖坑时，在地下二尺处忽见一坛黄金。夫妻得到黄金，回家孝敬母亲，并得以兼养孩子。从此，郭巨不仅过上了好日子，而且“孝顺”的美名传遍天下。鲁迅不无讽刺地说道，不仅他自己打消了当孝子的念头，而且也害怕父亲做孝子特别是家境日衰、祖母又健在的情况下，若父亲真当了孝子，被埋掉的就是他自己了。因为鲁迅知道，埋儿子得黄金的概率实在是太小了！鲁迅将我们所熟知的、毋庸置疑的事物（传统道德规范）变得陌生。他在《狂人日记》中说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’四个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”鲁迅来自封建社会家庭，但是在精神上早已丢掉了自己的社会身份，“跳出来看世界”，于是有可能对封建道德进行反思，存在的不一定是合理的。一切道德规范、风俗习惯都有它过去的合理性，但是不见得有现在和未来的合理性。常言说：“人在矮檐下，不得不低头”。低头往往被认为是明智之举，但是伦理学往往鼓励人抬起头来公正地、理性地思考问题，对社会习以为常的行为规范提出质疑。这有可能是伦理学的个人风险所在。伦理学让我们对熟知事物感到陌生，一旦所熟知的事物变得陌生，它将再也无法回复到从前，自我认知就像逝去的童真。伦理思维训练的一个重要方法就是严格区分伦理学和其他思维的领域，如宗教、社会习俗、社会文化下的不同实践、政治意识形态等。通常人们会错误地认为宗教意识形态、社会规范和法律等观念规范本身就是道德的。这样我们就不能批评某一宗教是不道德的（如折磨、杀害异教徒），也不能批评某些法律是不公正的。对当下的社会规范批评的风险显而易见，例如在德国纳粹统治时期和中国的“”时期，站稳立场是明智之举，讨论对错是可能成为全民公敌。可见，严格区分伦理学和其他思维的领域，如宗教、社会习俗、社会文化下的不同实践、政治意识形态的做法可能使人疏离现实，纠缠在对错的理论中，严重导致道德洁癖。道德洁癖者看不惯很多的事情，看到他人口出污言秽语、不懂得尊重、会嘲笑、不思考、懒惰、追求快乐而不建立在道德之上，就拒绝和他们交流，于是自己也很痛苦，感到孤单可怜。我们不仅要研究什么是对的，还要研究如何做对。否则伦理学的研究就成了空中楼阁。老子说“为学日益，为道日损”，意思是哲学与其他学科最大的区别是：哲学传授的都是已有的知识，它将我们所熟知的、毋庸置疑的事物变得陌生。作为哲学的分支，伦理学在讨论对错的时候，没有绝对的、非黑即白的判断。伦理学就是让我们面对自己熟知的事物，然后引导并动摇我们原有的认知。这就是伦理学的个人风险所在。

二、政治风险

政治风险表现伦理学的对错讨论与当时主流意识形态的冲突。意识形态体现了财富和权力的分配：保守的意识形态支持“现状”；自由的意识形态批评现状；反动的意识形态“彻底”会到过去进行辩护；革命的意识形态又为彻底推翻“腐朽”的基础结构辩护。每一种意识形态都有一种最高价值观，这种价值是衡量对错的主要标准。政治家的行动很少出于伦理学的思考，他们的思维模式是：立场第一，真理第二。例如在中国古代，皇上用“诏狱”论对错。诏狱是由皇帝直接掌管的监狱，意为此监狱的罪犯都是由皇帝亲自下诏书定罪。如明代的锦衣卫就是诏狱的一种。诏狱法庭的特征就是，犯法与犯罪无关，法官唯一任务就是运用法律条文编造一个符合上级旨意的判决书。因此，在诏狱系统下是没有天理的，皇上就是天理。例如，西汉王朝的救星、后来担任宰相的周亚夫，他的儿子曾购买一些纸糊的刀枪之类的葬器，预备老爹死后焚化。有人告发周亚夫私藏武器叛乱，周亚夫立刻就被投进诏狱。周亚夫向法官解释那些只是死人的用具，法官何尝不知道那是死人的用具，但他们的任务不是追寻真相，而是执行命令，只好回答说：“你虽然没有在地上叛乱，但很明显的，你将在地下叛乱。”周亚夫只有死亡，就被杀了。另一个例子李陵率兵攻打匈奴后，却遇上匈奴的主力，尽管李陵带领将士奋力抗战，终因寡不敌众，被俘而降。汉武帝指责李陵的罪过。但是，司马迁却“不识时务”地站出来替李陵辩解，这就和汉武帝的心思发生了抵牾，由此被投入监狱，受了宫刑。“”的时候文艺理论上的一个术语“主题先行”，是“”文艺理论的一个重要组成部分，这种理论认为文艺创作可以先有主题思想，然后再到生活中去选择人物，寻找故事，以表现既定的主题。诏狱是先定罪，再用法律条文编造符合上级意图的判决书；主题先行是先定主题，再运用文艺手法去传达领导意图。可以说，诏狱就司法领域的主题先行，主题先行理论就是诏狱思维在文艺领域的延伸和实践。这个思维模式就是“意图伦理”，就是权力对伦理的强奸。王元化先生在他的《清园近思录》说，意图伦理的思维模式要求人们在认识真理、辨别是非之前，“首先要端正态度、站稳立场”。即“解决思想问题，不是依靠理性的认识，而是先要端正态度，先要解决爱什么，恨什么，拥护什么，反对什么的问题。”也就是说，先要解决“思想站队”的问题。可是，“按照认识事物的实际情况来看，恰恰应该是相反的。因为结论要从事实的分析中才能得出，正确的立场要经过明辨是非的过程才能确立。已有的结论固然可以有助于去分析未经探讨的事实，但不能改变事实，而事实却可以改变过去所获得的结论。同样，原来的立场也必须在连续不断地去明确是非的过程中得到检验，才能证明它是正确的和是错误的。否则就会流入由意志代替真理的信仰主义，形成一种宗派意识。”“意图伦理”是一种只重意图而不讲是非对错的蛮霸思维，它所要塑造根本就不是现代的公民人格，而是一种彻彻底底的奴才脾气。奴才不需要明辨是非，他们只要听主子的话，领会主子的意图，“唯马首是瞻”就可以了。正因如此，“意图伦理”才一再地强调领会“意图”的重要性，只要你能正确地领会上司“意图”，“态度端正、立场稳定”，即便你说得毫无道理，那你也是“我们的人”，主子或组织自然是不会亏待你的；相反，如果你的“想法”和上司的“意图”发生了抵牾（就像司马迁之于汉武帝那样），那么，即便你说得句句在理，你也一样会成为“不受欢迎的人”甚至是“敌人”。因此，在某些历史实际和某些历史环境下，创新性的、“较真”的思维方式对个人是很危险的。

三、如何避免风险

首先，采用怀疑论的方法避免走极端。伦理学讨论的问题本身没有绝对的对错，没有非黑即白的判断。因此，执着任何一方面都是不明智的。怀疑论是一种认为我们没有某些方面的或者任何方面知识的理论，而我们之所以无法拥有知识可能是因为我们人类的信念往往会出错、或者我们往往对于同一事物有各种各样的看法而无法判断哪一种才是真的、或者我们常常会被现象所欺骗而无法了解世界的本质。根据怀疑论，刚刚争论过的案例或原则没有一劳永逸的解决方法。伦理学很多问题是仁者见仁智者见智的问题，多说无益，也无从论证。这就是怀疑论的回避方式。诚然，伦理问题争论已久，但是，正是因为这些问题反复出现，也许表明：虽然在某种意义上他们无法解决，但是另一种意义上却有无可避免。他们之所以无可避免，是因为在日常生活中，我们一次次地回答这些问题。我们采用怀疑论不是要放弃道德反思，而是让理性找到暂时的休憩场所，让理性自省，以便将来做出正确的判断。怀疑论不是理性永久的居留地。第二，处理好感性经验和普遍法则的矛盾。追溯到苏格拉底时代，就有这样一段对话，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底的一位朋友卡里克利斯试图说服苏格拉底放弃哲学思考，他告诉苏格拉底：“如果一个人在年轻时代有节制地享受哲学的乐趣，那自然大有裨益，但倘若过分沉溺其中，那他必将走向毁灭。听我劝吧，卡里克利斯说，收起你的辩论，学个谋生的一技之长，别学那些满嘴谬论的人，要学那些生活富足，声名显赫及福泽深厚的人。”言外之意是哲学是生活的光亮，但是不是生活的全部。因为哲学的确将我们与习俗、既定假设以及原有信条相疏离。所以，伦理学是一种纯粹价值指引，它不考虑方法问题。如果伦理学考虑方法问题，它就是一种“科学”，就不是伦理学了。康德认为，道德的普遍法则不可避免地要进入感性经验，否则就没有客观有效性，于是人必然发生幸福和德行的二律背反，二者只有在“至善”中得到解决。因此，我们要容忍矛盾的存在，在目的和方法之间寻找平衡。也就是说，伦理学是分析问题的学科，而不是解决问题的学科。因此，要改变世界，要是伦理判断变得“有用”需要创建交叉学科，在更大的学科背景下解决问题。第三，谨慎对待他人的不道德行为。伦理是对错的判断，判断后可以采取行动，但是不一定要采取行动。采取行动的条件不仅是伦理的判断，还有现实的情况。决策是决定采取某种行动，这种行动的目的在于使当事人所面临的事件呈现令人满意的状态。之所以要做这种区分，是因为存在两种不同道德主体：自己和他人。当自己是道德主体时，我们强调知行合一。儒学，尤其是宋明理学，特别强调道德修养和道德实践的结合。在西方哲学中，“知而不行”意味着意志软弱。但是当道德主体是他人的时候，具体地说，当我们面对一个不道德的他人团体、或管理机构的时候，我们应该谨慎行事。俗话说：宁愿得罪君子，也不要得罪小人。纪晓岚说“：不怕真小人，只畏伪君子。真小人干坏事明枪明刀，伪君子形似忠厚，心里却是阴谋诡计。业镜高悬，亦难照澈。”举报政府官员、组织机构的领导人的事情就要小心。根据美国的研究，举报的结果是90%失去工作或被降职；26%接受内科或精神治疗；事件过后，15%已经离婚；10%企图自杀；8%已经破产。在中国，向检察机关进行举报的人中，约有7成不同程度地遭受到打击报复或变相打击报复。其中，各类“隐性打击报复”举报人的行为，因其手段“合法”，行为隐蔽，难以界定，一直处于法律救济的“边缘死角”。（2010年5月20日《法制日报》）。总之，伦理有风险，学习须谨慎。我们要知道，伦理学的个人风险是让我们是去童贞，也许会变成一个咄咄逼人的人，政治风险是遭到打击报复。好在伦理学是一门训练我们智慧的学问，一个有智慧的人不仅能够玩好理性的游戏，同样也能玩好生活的游戏。

作者：顾剑单位：华东理工大学商学院

第二篇：伦理学的内在特性

一、伦理学是为道德寻根之学

上面谈到，伦理学除了外在之路，还有一条内在之路。外在之路可以说是道德的表现，内在之路则是道德的根源。今天的道德出现问题，除了外在社会发展较快，人们接受的信息越来越多，使人的判断及价值观发生变化外，另一个很重要的原因就是道德的根基不稳了。文艺复兴、启蒙运动、宗教改革使得西方的道德根基发生了变化，出现了明显的不稳定，像尼采直接呼吁“强人意志”“超人”等等，就是对旧有道德的反叛，但也正是宗教改革，使得他们的道德根基焕然一新，并逐渐稳固起来。中国则不然，先是五四，又是破四旧，使得中国的道德根基———儒家学说，受到了严重打击，传统文化开始流失，相应的道德伦理也在西风之下日趋凋落。儒家从血缘亲情这个根基出发，发展出了一套儒家伦理，并成为中国的主导伦理，佛教从灭苦出发，发展出了佛教伦理，基督教从耶稣之爱出发，发展了基督伦理，伊斯兰教从信主出发，发展了伊斯兰伦理，虽然上面的总结并不是很准确，但从大体上看，我们可以发现，除儒家伦理外，其他各家都有一个完美的外在预设，要么是流着牛奶的伊甸园，要么是走出轮回，但仔细分析你会发现，其他各家的根基依然在人身上，概括一下就是，都是在追寻美好，儒家也不例外，不过儒家的美好是一种和谐，是一种现世的和谐，其他各家则多在追寻来生。但无论这种根基为何，都是从人身上出发来引诱人规范自己，似乎伦理学就是一个研究如何引诱人走上正途的学问。问题就在于，如何来引诱，这个引诱之根该从何寻起，我想这也应是伦理学研究的重点之一。所有的伦理问题莫过于人的问题，伦理研究也应从人的研究抓起，在人身上寻找到新的伦理之基，从这个角度看，伦理学又可称为道德寻根之学。社会是发展的，人也在不断发生变化，同样，仅仅一个道德之基是不能完全规范人的行为，我们的伦理研究就需要在新的问题面前发掘新的道德之基，并在已有的道德之基上生根发芽开出新花，且要保证新根基与旧根基之间的融洽性。

二、伦理学是主客观互通之学

伦理学作为一门具有内在之学特性的学科，其主观性常常让人忘却，一有提起也常被视为异端，这就是由于客观性所占比重太大，对主观性的过分压抑造成的。但是在我们看到客观道德的重要性时，却常常将客观道德看得过于呆板，制定者本身也许面对一件事情有其通融之处，像中国的道德设立中所具有的圆润之处，但也正是其圆滑，很多现代人将其视为糟粕。对于所谓的圆滑，我想用西方亚里士多德的“中道”及中国的“中庸之道”来理解会更好些，然而虽然我们深受中庸之道的影响，但却在应用过程中常常将之抛之脑后，对于很多人来说，常常对此进行批评，但如果去掉中庸的这点润滑作用，那么，道德将是缺乏活力的。也就是说，道德本身需要有活力，如此，它才能长久的被人遵守。我们的道德制定，需要考虑各方面的因素，但最根本的不能离开人，离开人的特性去谈。道德本身是人制定的，它不是法律，它本身就具有很大的主观性，这种主观性在其确立之后将会很快转化为客观性，但很多人过分看重了其客观性，从而导致道德的教条化，面对道德，只有将其与法律相区分，才能让人在社会中生存的更安然些。道德本身的建立是为了社会的和谐有序，法律则是对侵犯他人利益的处罚。法律虽然也具有维护社会秩序的作用，但这是一个硬性规定，并有其外在强制力保障实施。道德则不然，我们需要从其本身的主观性出发，从人自身寻找其存在的依据和价值，从人身上寻找道德之基，才能更加符合人性，才能被更多的人遵从。道德本身是介乎主客之间的，过分强调其主观性则会陷入伦理相对主义，过分强调其客观性，则会陷入伦理绝对主义。伦理的主客之间的特性，需要我们从人自身出发，也就是从人本身的特性出发。人自身所具有的特性是有其客观性的，但伦理本身又是人制定的，所以又具有主观性，这种介乎主客之间的特性，本身符合了人自身的规律，从而能得到人的遵从。我们的伦理研究需要从外在规范回到人自身，从人上找原因，寻找道德的根据，也就是遵从人性，从人出发，来研究道德，而不是单纯的研究条条框框。

三、伦理学是在伦常日用之学

上面提到，伦理学是与人密切相关的一门学问，因此，研究伦理学必须回到人本身，从人身上出发。人具有社会性，其最大特点就是生活在人际圈之中。从人诞生的那一刻起，人就无时不与所在生活圈中的人打交道，说简单点就是在伦常日用之中。我之所以强调在伦常日用之中，是因为，伦理是离不开生活的，很多人也看到了这一点，但仅看到了生活，却未看到“伦常日用”还包含的“常”。这个“常”是动态的延绵不息，是人的社会运转所自身包孕的规律，虽然表面上看是人制定的，具有很大的主观性，但它本身又是人自身客观性的体现，所以是介乎主客之间的。同样，这个“常”也有其动态性，“常”虽不离生活日用，似乎是规律，常常不变，但“常”是人之“常”即人之特性的体现，人随着社会的发展自身也在进行一系列的演化，最明显的莫过于“日用”的变化，这些变化虽是人创造的，但同样影响着人们自身。如此，人的伦常也在发生变化，人自身也在进行开发，这就需要我们在研究伦理之时，不离生活日用，同样，不离人自身。这里的“常”还需要强调的是它有“常常”的意思，我们的伦理研究注重了生活的变化及相应的伦理问题，但对这个“常”所蕴含的“常常”之意却有些忽略。在西方，基督教的礼拜是每周都进行的，他们的伦理已经融入了让生活，在生活中常常使用和演习。每次礼拜，每次大的节日的举行，都是对已有伦理规范的演习、排练和加强，伦理是一步步加强的，它具有渐进性和不间断性，西方的宗教伦理就具有这样一个特点，中国也不例外。孔子在很小的时候就开始模仿大人演礼，这本身是对礼的一种自然传承，其实，在孔子之前，孩子们的生活中估计是有演礼这样一个活动的，到孔子之后，小孩子过家家，长大一些后成人礼，以及平时的交际用语还有过节时的集体庆祝活动等等，都是对礼也就是伦理的强化。西方人常常去教堂、常常祷告，他们的伦理才得以维系，因为他们的伦理之基在那里。

总之，伦理学是一个具有内在特性的实践性学科，需要从人自身寻找其内在根据，也就是说，伦理学要扎根于人，通过对人的研究来扩展伦理研究，当然，研究的方向可以有不同，可以由内而外，也可以由外而内，也就是伦理研究可以从人身上出发来研究，也可以从伦理规范或者现实的社会伦理问题出发，但无论哪条道路，都应根植于人，最终落脚点一定要能和人相挂钩，从人身上找到价值归宿，如此的伦理规范才有可行性。注重人的研究，将对人的发展起到促进作用，而人在发展，那么伦理的根基也将发展变化。比如，随着环境意识的逐渐增强，我们这几年的环境伦理也特别兴盛。环境意识归根到底是人的意识，是人关切自身发展的必然结果，是人更好的生存的需要，而生是人的本能，我想这也许是环境伦理得以真正发展的内在根据，我们的伦理研究就是要寻找这种内在根据。当然，这种内在根据不是一成不变的，它本身是在逐步扩展和深化的，并随着人自身的发展，其表现形式也将多种多样，以前潜在的内在根据也将随着社会的发展一步步凸现出来，但这种凸显需要我们深入思考。这样一来，我们的伦理研究也将与社会学相挂钩，这就需要我们创立更多的交叉学科，也需要我们的研究人员具备更丰富的学科知识。

作者：郭飞单位：宁夏大学政法学院

第三篇：伦理学基本问题

一、伦理、道德与伦理学的逻辑起点

我国的伦理学教科书在引用其出处时，往往只引用“乐者，通伦理者也”一句，并接着引用郑玄的注释：“伦，类也；理，分也”，伦理的意思就是事物各有其道理秩序。但是，这种理解往往忽略了“伦理”在中国古代的政治含义，即“乐通伦理”除了有人与人之间的辈分、秩序、道理之外，还有一种含义，即音乐也体现了一种政治气象，通过音乐，人们还能够判断出一个人学识的高低、层次的高低、政治治理水平的高低等等，一个人精通乐理，就至少是一个懂得“礼”的人，礼乐都通，就是有德了。因此，人们在社会上的等级、层次的划分，和“乐”是相通的，孔子谓季氏曰：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”可见，中国人对“伦理”的理解与西方人有共通之处，即都涉及群居之道和共处之秩序，是在丰富的社会生活背景之中来理解的。而“道”在中国思想史上的原初含义是“道路”，后引申为多种含义：有本体论意义上的“宇宙本源”之意，有“方法、技艺”之意，有“规律、事理”之意，有“人伦、法则”之意。“德”的原初含义是指“外得于人，内得于己”，与“得”相通，即“主体获得对‘天道’、‘人道’的体悟和肯认，从而能够行为合宜。这种对‘道’的体悟和肯认再进一步内化，就成了个人的内在品质和德行了……‘道德’是指践履道之后所达到的精神境界和培养起来的道德品质”。由此，似乎可以感觉到中国人对伦理和道德的一种区分，即伦理更倾向于一种外在的规范和秩序，而道德则倾向于一种内在的体悟和修养。二者共同的地方，就是在目的上要使人的行为合宜，从而实现社会生活的井然有序。由此，伦理学就应当是关于群居之道与社会秩序的学问，关于道德治理与德性修养的学说。一如张岱年先生所说：“伦理学又称人生哲学，即关于人生意义、人生理想、人类生活的基本准则的学说。伦理学亦可称为道德学，即研究道德原则、道德规范的学说。”但是，从更为广阔的外延来看，笔者更倾向于认同武汉大学张传有教授对伦理学的界定，即“伦理学是一门研究道德现象的科学，它通过理性来调节人与人、人与自然之间的关系，指导和规范人们的行为，培养人们的优良道德品质”。此定义的好处在于，它将人、社会、自然、规范、行为、道德品质、理性、目的等伦理学的关键字或含义都包含在内，即在伦理学的这一定义中，有生活，有生产，有发展，也有回归，更有对现实世界完满和谐关系的追求。那么，是不是可以这么说，伦理学研究的逻辑起点，应当是人类行为的合宜性，即如何使人的行为，在与自身相关的社会生活中，表现得当，品德高尚，进而可以将这种合宜性延伸到整个社会生活领域。但是，笔者以为逻辑起点并不就是基本问题。因为逻辑起点只是我们研究这门学科基本问题的源头，而不是问题本身，也就是说，伦理学的基本问题应当是需要人们用道德着力去解决的那个“问题”。那么，伦理学的基本问题又是什么呢？中国学术界对此也曾有过非常热烈的讨论，下面我们对几种代表性的观点进行简单述评。

二、伦理学基本问题回顾与批判

自20世纪60年代初冯友兰先生撰文《关于伦理学基本问题》以来，中国伦理学界就“伦理学的基本问题”曾进行过三次较为明显的讨论，每次讨论都能提出一些不同的见解，归纳起来，主要有以下几种代表性的意见。一是认为利益与道德的关系问题是伦理学的基本问题。这一观点可以说是在新中国成立以来，以马克思主义为指导的，意识形态色彩最浓的观点之一，它长期主导着伦理学界的话语权。它的基本特点就是以“决定论”立论，认为一切道德现象都是由利益支配而产生的，其中利益特指“经济利益”，即与“经济基础决定上层建筑”的理论相关联。由此而生发出来的是集体利益与个人利益之争，即哪个更为真实的问题，并最终认为集体利益高于个人利益，必要的时候可以牺牲个人利益而顾全集体利益，并且倡导人们奉献，而且是无私奉献。这个观点曾在很长时间内成为伦理学基本问题的主流形态，而且也起到很大的作用，尤其是在“斗争意识”话语体系盛行的年代，它对于确定人们的世界观、区分政治立场、划分阶级阵营可以说都是最主要的理论来源，对于稳定一元化的社会价值体系、社会形态也起到重要的作用。而且最重要的是，基于一段特殊的中国近代史，当时最广大的中国民众对这种指导性的价值取向表现出前所未有的集体认同和高涨热情，而且不分贫富与学识高低，这几乎是一种全民认可的道德形态。但是随着国家民主程度的不断深化和人民的民主意识不断提高，在一个人们的道德自主性越来越强的时代，这种观点的局限已经凸显出来，利益与道德之间并非必然的是因果关系，也并非是简单的决定与被决定的关系，纵使人们会很容易地将道德领域的新变化与市场经济体制下的经济繁荣“必然”地联系在一起已成为一个自然的事实，但这其中又有多少不是“思维的惯性”在起作用呢！譬如，在爱情婚姻家庭道德中，谁能说两个人之间出现的道德问题一定是与经济利益相关的，这不仅是在现代，即使是在人类道德的早期，也未必如此；又如，谁能说庄子拒绝楚威王重金聘请其为宰相是因为经济利益的关系呢，而且这也并没有决定庄子本人的德性高洁与否。纵然我们常说（今天依然在强调）道德“归根结底”是由经济利益决定的，但显然这种长期以来形成的思维，其实是我们自己人为地凸显了道德中“物质”的力量，结果使得道德作为其价值自身的诉求反而只是停留在呼号上，而人在心理层面却依然受物质利益左右。因此，将利益与道德关系作为伦理学的基本问题，反而有对伦理学这门学科狭隘的、庸俗化的理解之嫌，一个“纯净”的道德意识也必然不可能停留在人们心里太久。二是认为善恶的矛盾关系是伦理学的基本问题。这是基于伦理学是一门关于价值的学科而言。当然，这里的价值肯定不是使用价值、实用价值、工具价值，而是“价值本身”。作为“价值本身”，它的本性是“无待”的，即无需条件性。善与恶在这里涉及的是道德评价问题。善与恶的确是两种不同的道德价值，而这个价值的设定者乃是人，问题在于，“善与恶何以成为评价行为的标准”的探讨至今仍是一个有争议的学术难题，即“善与恶”的标准何在？谁来确定？以及“为什么是这样”等等诸如此类的问题，人们只是在运用人类自身的理性来确定一个最大限度内能普遍接受的“善恶”观念，并认为是“对的”的心态，“忘却”地进行道德评价，况且善与恶作为一种道德评价，绝不能涵盖所有的行为，而所谓的普遍性，往往会因各种现实的情形备受责难。伦理学作为一种“规范科学”，这样的观点很容易遭到“事实科学”的攻击和诘难，譬如人们要问“因何种理由，那些人被判定为善？”即关于“善是什么”的回答在伦理学史上不一而足，更多的只是如苏格拉底那样，告诉人们“怎样是善”。“换句话说，如果或者只要伦理学家通过阐述规范来回答‘善是什么’这个问题，这个意思始终只能是：他向我们说明‘善’实际上意味着什么，而不能对我们说，什么必须或者应当被称为善。一个评价是否正当的问题，其意思只是对一个更高层级的、已被承认的规范（该评价从属于它）发问。这是一个事实问题。但是，询问最高规范和终极价值正当性的证明是毫无意义的，因为没有任何可以进一步追索的更高的规范了。因为，正如已经说过的一样，新近的伦理学恰恰是经常把这种绝对论证提升为伦理学的基本问题。所以我们必须遗憾地指出，伦理学由以出发的问题本身是绝对没有意义的。”这也正如摩尔所说“善不可定义”，只能靠直觉来把握。也就是说，善恶问题仅仅是对人们行为的一种评价问题，但伦理学最基本的问题并不是在完成了对人的行为进行一种善或恶的评价之后便就此了结，也更不是没完没了的概念辨析，它最终还是要回到现实层面，因为道德最终还是一种现象界的事情，是一系列的经验事件。三是认为“应有”与“实有”的关系是伦理学的基本问题。应有与实有在本质上是价值与现实之间的关系，应有是期待，高于实有，是实有趋向的目标和归宿；实有是现实，低于应有，是应有的初级状态。应有和实有实际上是人类对自身生存状态和精神状态的现实思考和价值预设，也是人对自身生命的知性关照。应有和实有之间是有距离的，这种距离凸显的就是价值，笔者认为这个说法应该是最接近伦理学本质的观点，它将伦理学作为形而上学的关怀与形而下层面的践行“哲学化”地关联在一起。四是认为人的生存发展需要与其所承担的义务之间的关系是伦理学的基本问题。这种观点事实上暗含着“工具理性”的倾向，即将人的生存发展需要看作“目的”，而将帮助人生存发展需要的部分视为工具，因为它们满足了人的生存发展需要，所以人必须承担相应的义务，用这样的对应关系来诠释伦理学的基本问题笔者以为欠妥。五是认为主体的意志自由与道德规范必然性的关系是伦理学的基本问题。这个观点的明显缺陷在于，它忽视了道德的历史属性，即意志自由并非是伦理学创立之初就有的一个概念，也并非是一个“客观存在”的概念，它是人类理性对自身的一种假设、一种规定。人类对于“意志自由”的自觉，并不是在道德一开始就有的，它完全是一个人类理性的“发现”。另外，对于“道德规范的必然性”我们也许可以从康德那里找到其理论依据，即出于义务的理由而对普遍性的、具有绝对意义法则的遵守，可以被认为是一种具有“必然性”的道德规范。不可否认，在康德的道德形而上学领域，即自由领域，这种必然性是可以“存在”的，至少是应当为理性所认可的，因为否认了自由的可能性，就否认了道德的可能性。就这一点而言，康德的深刻性超越了任何哲学家，但是将这对范畴放到伦理学的视野之中，似乎就不再是“基本问题”了。

三、伦理学基本问题之再思

笔者以为，要确定伦理学的基本问题，就要从伦理学的研究对象入手。众所周知，伦理学的研究对象是道德，而道德又以人的行为为研究对象，所以从学科的角度来说，伦理学间接地就是以人的行为及其相关性为主要研究内容，这就回到了前文所述的伦理学的“逻辑起点”，在这里有一种“回溯”的思路在其中。再来看伦理学的基本问题。探讨“伦理学的基本问题”，其实是说，什么样的问题才能成为伦理学的基本问题，以及它何以成为伦理学的基本问题。笔者认为，要成为伦理学的基本问题，必须要满足两个条件。第一个条件，是“恒定”条件，这就是说伦理学所关注或研究的问题，应当是自人类有道德，或有道德意识以来，一以贯之的一个基本问题，不会因为时代、阶级、制度、地域、人群的变化而变化。有学者认为，伦理学的基本问题“是一个随语境变迁而其答案与时俱进的问题。特定时代特定形态的伦理学必定有其特定的基本问题……因此，伦理学的基本问题是一定存在的，但究竟是什么却是不确定的”。而笔者的观点似乎恰恰相反，即道德可以因社会的异质而有所不同，也就是说，变化的是社会问题，变化的是道德现象、道德问题，但并不是伦理学这门学科的基本问题，伦理学的基本问题应当是一种“历史的抽象”，换言之，伦理学的基本问题应当是“伦理学”自身与众不同（与其他学科不同）的根本标志。第二个条件，是“关系”条件，因为伦理学是以人为中心而展开研究道德的学科。设想一下，一个离群索居、独居在月球上的人，是无所谓道德可言的，或者说道德对他而言没有意义和价值，甚至不具备“工具意义”上的价值，它无从产生，也无从发展，所以孤立的人、抽象的人，是无所谓道德可言的。道德应当是“关系”的，因为“在讨论伦理的和道德的行为时排除人们相互之间的关系是绝对没有意义的做法，因为纯粹为自己而存在的个人是一种完全空洞的抽象”。因此，伦理学的基本问题应当在“关系”中去寻找，在与人有关的关系中寻找。

因此笔者认为，要确定伦理学的基本问题，首先要了解道德关注的问题，或者更准确地说，是道德需要解决的最原始的问题———行为的合宜性问题。道德所关注的问题，笔者认为首先就是人的行为，因为所有与道德有关的现象，都是以行为的方式表现出来的，即使是行为的“未发”状态———在思想意识中的“想法”，也是与行为相关的，因为“想法”总是预设了各种各样的行为，那么是关于行为的什么呢？笔者认为是关于行为的“合宜性”。那么“合宜性”又是依据什么来判断的呢？是依据一定的标准。什么标准？价值标准。价值标准是怎么来的？为什么合理？笔者认为这基本上追溯到了伦理学基本问题的根源。但这只是关系的一端。确定道德标准目的是要约束行为，使之合理化，符合标准，所以关系的另一端就是以一定的标准而制定的规范对行为的约束，在这里规范就是标准的现实化、具体化。即使是在最初道德以风俗习惯出现的时候，它也蕴涵了“标准”和“约束”两项内容。因此，伦理学的基本问题应当是“道德标准（或价值）”的产生与行为的合宜性之间的关系，它之所以是伦理学的基本问题，因为它同时符合了作为基本问题的两个基本条件，但是这里应当限定一个前提，即人的特征———“理性和实践”，所以伦理学的基本问题可以表述为，有理性的人在其实践中所发生的“道德标准的产生”与行为的合宜性之间的关系问题，或者说是道德标准的构建与行为的合宜性之间的关系。这里的“道德标准”涵盖了社会主流的价值体系和个体推崇的价值观点，二者可以一致，也可以不同，但并不影响它们作为基本问题自身的基本要素。

不过在这里，依然遇到了一个备受质疑的问题，即作为评价行为的价值标准是从何而来，以及何以会成为人们普遍认同并会积极地去让自己的行为趋近于这种价值标准。笔者认为这应当感谢休谟对伦理学做出的贡献，即他对于“应当”的重大发现———“我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的”。休谟对伦理学的“哥白尼式的革命”发现，启发人们可以不从自然科学的角度去理解关于人类的行为规范，提示人们，属于价值的东西只能从人类的精神自身中去寻找。由此，我们可以知道，上述价值标准的具体形式其实就是道德规范，而道德规范的渊源则是约定俗成的风俗习惯，风俗习惯的本质是群居的人们达成的共识，其实就是“公意”，但是“公意”又何以能被个体接受并自愿服从？就是因为“共同体与个人相比总是占有优势，而我们经过了无数过程，就是在任何时候都被迫去适应共同体”。不过，这种带有强制性的“公意”并不妨碍人类将其提炼和内化为一种自身的自觉追求和践行的精神诉求，这种诉求作为对“公意”的服从和对崇高的追求是并行不悖的，这种价值产生与人的行为的正当性之间，于公于私都可以找到它的合理性，它本质上是人类实践理性的折射。笔者认为，对伦理学基本问题的探索，本质上是对伦理学的一种理解，也是对发展着的社会道德状况的理性关注，丧失了这种关注，往往意味着伦理学面对社会发展中出现的道德问题的“哑火”，也意味着其所承担的社会责任的全面失守。

作者：尹强单位：中国人民大学哲学院宁夏大学政法学院

第四篇：伦理学的价值观

一、共赴旅途，各怀心思

小说题目“我弥留之际”中的“我”指的是本德伦家的女主人艾迪，因为她的遗愿，才有了本德伦一家艰难奔波，前往杰弗生运送遗体的壮举。在美国南方传统的家庭中，男主人是家庭的核心。在这篇小说中，作为家庭支柱的安斯言语虚伪，行为自私，当艾迪病入膏肓，不得已请来皮保迪医生时，他的想法是“现在我非得付给他诊费不可了”。当皮保迪质问安斯为什么不早看医生时，他却说不是因为舍不得钱，因为他觉得艾迪迟早有一天是要去的。安斯有着金钱至上的价值观，在他心目中，妻子的病情、生命远远不如钱财重要。在困境面前道德滑坡，传统家庭道德观念解体，人性最恶劣的一面在安斯身上暴露出来。母亲病重，子女们都没有围绕在病榻前守候生命垂危的母亲，艾迪在弥留之际没感受到一点亲情的温暖，最终在孤独中闭上了双眼。送艾迪遗体回杰弗生，表面看来，全家非常团结，行动一致，但事实上，这六个人中有四个人是带着自己的目的踏上这次旅途的。其中，长子卡什喜欢音乐，想借此机会去镇上买留声机；女儿杜威•德尔未婚先孕，计划到了镇上之后堕胎；小儿子瓦达曼向往镇上商店里的玩具火车；作为一家之主的安斯则被认为是这次旅途的最大受益者，他的牙齿已经坏了多年，他要到镇上装假牙，还要找个新的本德伦太太。更不可思议的是，这次旅途也包含着艾迪不可告人的个人目的。艾迪在弥留之际要求安斯把她的遗体运回自己的家乡，对此最肤浅的解释是除了娘家的血亲关系之外，她对别的都感到不可靠，只有和娘家人在一起她才不感到孤独。而在此背后隐藏着更重要的一个原因，那就是对丈夫安斯进行惩罚。艾迪深知安斯生性懒惰，好逸恶劳。安斯常以怕出汗为借口逃避劳动，并称出汗会使自己丧命。“人老是不得安宁，老是颠颠儿的要上什么地方去，其实他的本意是让人像一棵树或一株玉米那样呆着。”他对上帝造物的质疑显示出他对自己能够站立、行走、劳动这一事实的不满，他就想呆着，什么都不干。艾迪要求把自己的遗体运回老家正是要整治安斯这一懒惰的毛病，她要让他进行体力劳动，使他长途跋涉。正如她自己所言“，而我的报复将是他永远也不知道我在对他采取报复行为。达尔出生后我要安斯答应我等我死后一定要把我运回到杰弗生去安葬”。

二、琴瑟不睦，难以和鸣

夫妻关系是家庭关系的核心部分，一个家庭的幸福指数和夫妻关系密切相关。传统意义上美国南方理想的家庭模式是“主宰是有绅士风度、高尚可敬、勇敢的父亲，母亲则是圣洁、坚韧、没有欲望的完美女性形象。”肖明翰教授指出，“夫妻间缺爱寡情是福克纳作品里的那些庄园主家庭中的一个普遍现象”。这篇小说也不例外，在本德伦家里，作为一家之主的父亲不够绅士，女主人母亲也不甚圣洁。由于缺乏正确的家庭伦理观念，安斯和艾迪夫妻关系不和谐，婚姻不幸福。艾迪选择与安斯结婚不是因为两情相悦，而是为了摆脱长期以来的孤独感。作为虚无主义者，她信奉人活在世上的目的就是为死亡做准备，她认为语言毫无价值，具有欺骗性，因此当安斯对她说出“爱”字的时候，她的第一反应是“这个词儿也跟别的一样仅仅是填补空白的一个影子”。语言是传递爱的重要方式，可艾迪不相信语言，因此她能感受到的爱是微乎其微的。没有爱的婚姻没能使她摆脱孤独，相反却使她的孤独完整了。结婚之后，为了摆脱空虚，她与情人惠特菲尔德牧师私通，并有了私生子朱厄尔。艾迪把自己的孩子分了类，她只认卡什和朱厄尔是自己的，而其他三个孩子只属于安斯；对她来说安斯早已死了，达尔的叙述告诉读者艾迪临终的时候瞥都没瞥安斯一眼。安斯的自私无情没能把妻子从原有的悲观厌世情绪中解脱出来。他对妻子没有什么爱可言，艾迪闭上眼之后，他没有丝毫悲伤，反而为自己能换上日思夜想的假牙而庆幸不已；妻子尸骨未寒，他迫不及待地找了个鸭子模样的女人来代替妻子。从邻居塔尔的一句“不管她去的是什么地方，她总算是摆脱了安斯•本德伦”，可以看出艾迪与安斯之间爱情已消逝，亲情也荡然无存。

三、亲情淡漠，兄弟阋墙

不正确的家庭伦理观念对本德伦家的子女造成严重的不良影响，父母和孩子思想上存在隔阂，亲情淡漠，孩子之间相互对立，关系紧张。传统基督教文化背景下，父亲在家庭中享有绝对权威，而安斯作为父亲，在孩子们心目中毫无权威可言。在运送遗体的途中，卡什在洪水里又一次摔断了腿，达尔无数次建议安斯把卡什送往医院，可安斯却无动于衷，任凭卡什的腿被糊上水泥最后变黑。为了买一对骡子，安斯拿走卡什积攒的八块钱，换掉朱厄尔最心爱的马，如果说这是为了实现艾迪的遗愿还情有可原，那么他在最后设法抢走女儿堕胎用的钱就没什么正当理由了。他抢女儿钱的目的是为自己装假牙，再就是讨好那个“鸭子模样”的女人。为了得到德尔的钱，他不顾自己作为父亲的形象，百般纠缠，甚至把死去的艾迪都搬出来。而作为孩子们的母亲，艾迪在精神上没有给予他们足够的爱，也没有指导孩子们树立正确的道德观。达尔一开始就被母亲排斥，根本没有得到过艾迪关爱，因此性格敏感而孤僻，他说“我无法爱我的母亲，因为我没有母亲”。达尔不称艾迪为母亲，而是直呼其名。朱厄尔性格冲动，缺乏理智，这与母亲不恰当的爱有着直接关系。作为母亲，艾迪没能以正确的方式表达对儿女的关爱，对于朱厄尔她表现出的只是情感冲动。女儿德尔，十几岁就与别人私通，并有了私生子，她在家中孤独无助，对感情的渴望与无知直接导致了她的失身。在以安斯和艾迪为中心的本德伦家里，丝毫没有温馨欢乐的气氛，孩子们无法受到正确的家庭伦理观念的熏陶，在这样的环境下，他们性格扭曲，彼此间亲情意识淡漠。达尔焚烧吉列斯皮家的仓库这件事集中表现了本德伦家子女父母之间的紧张关系。运送尸体的路程很遥远并且十分艰难，还未到达目的地，尸体就开始腐烂发臭，招致了越来越多的秃鹰在空中盘旋，还有乡亲们的反感。一家人只有达尔意识到这次旅途的荒唐，便试图阻止，他放火烧了停放棺材的吉列斯皮家的仓库。可是一家人一致认为达尔疯了，讨论把他送入精神病院。安斯害怕被要求赔款，坚持把儿子送入精神病院。高额的财产赔偿与儿子的一生相比，安斯更舍不下的是前者。朱厄尔迫不及待地要求把达尔绑起来，当达尔要被带走时，“德尔像一只野猫般扑向他，像一只野猫一样撕扯抓挠他”，朱厄尔把达尔按在地上，嘴里叫着“打死他，打死他这狗娘养的”。德尔和朱厄尔对待达尔的表现就像仇人一般，手足之情荡然无存，剩下的只是仇恨。在五个兄弟姐妹中，卡什同达尔关系最亲密，在卡什摔断腿后，只有达尔一直建议父亲带其去看医生，父亲没同意，达尔便去买了水泥为卡什糊上，虽然这种止痛方法没什么效果，但达尔良好的初衷和其对兄长的关怀还是深深地打动了卡什。就是这样一个自己悉心照顾的兄长在关键时刻也背叛了他，隐瞒了他将被送往精神病院的消息。家庭伦理道德的缺失，使亲兄弟姐妹之间关系恶化甚至反目。

聂珍钊指出，文学“为人类提供从伦理角度认识社会和生活的道德范例，为人类物质生活和精神生活提供道德指引，为人类的自我完善提供道德经验”。美国南方家庭观念比美国其他任何地方更为突出，威廉•福克纳的小说《我弥留之际》撕去了蒙在家庭上的温情脉脉的面纱，暴露了本德伦一家丑陋的一面。本德伦家缺乏温暖，鲜有互爱，夫妻不和，兄弟姐妹没有爱敬，父母子女之间关系冷淡，充满隔膜。紧张对立的家庭关系进一步证明没有正确的家庭伦理价值观为引导，人性会堕落，人类会面临情感困惑甚至生存危机。在《我弥留之际》中福克纳塑造了一群活生生的“丑陋的美国人”，而这些美国人，正是当时“迷惘的一代”的突出代表，他们深刻折射出了一战以后人们家庭伦理的丧失和价值观的扭曲，其中蕴含着作者对生活的道德关怀和对人性的无限反思。

作者：李凡张纪鸽单位：延安大学外国语学院