西方文学伦理学论文(共5篇)范文

第一篇：伦理学角度下的爱默生文学

一、人与人

爱默生毕生推崇以仁爱、包容、同情、尊重为基础的和谐人伦关系。他鼓励人对他人发扬善心，“有多少善，就会博得多少敬意。一切魔鬼都崇敬德行。高尚、慷慨、献身的派别永远会指引、统率人类。”只有对他人的仁爱与慈悲才能博取尊重与爱戴。他坚信“一个自私的人从他的自私中受到的损害将比被自私剥夺了某些重要好处的人所受到的损害还要大。”损人利己，自私自利的行为违背了健康的人伦秩序，终将受到严厉的惩罚。他相信恶有恶报，“如果一个人做伪，欺骗，他便是欺骗自己，走到自己的对立面.行恶者添罪。本性总会为人所知。偷盗不使人富有，施舍不使人贫穷，谋杀必为人知。”而善行终有好报，“友谊能够换来友谊，公正换来公正，军事素质换来胜利，好丈夫的品行自然能换来妻子、孩子和美满的家庭。”爱默生从文学的伦理功能出发，强调得道多助，失道寡助，善恶有报的伦理思想。聂珍钊认为人身上既存在人性因子也具有兽性因子，“不完美是由于人身上的兽性因子没有得到控制造成的”。爱默生也看到了人性中的恶，即兽性因子。他感叹，“在这种圆滑的社会常规中，我找不到任何健康或高尚的东西。我不喜欢沙龙里令人窒息的气氛。尽管蒙受礼遇与厚待，我却疑心自己是个囚徒。”

爱默生处于工业革命迅猛发展，而道德沦丧的年代，人之间形成了冷漠、赤裸裸的金钱利益关系。名人受到礼遇，穷人受到歧视，沙龙里的氛围淋漓尽致地体现了畸形的人伦关系与恶化的伦理环境。因此，他呼吁人要远离社会的不正之风，脱离恶劣的伦理环境，保有灵魂的纯洁。在他看来，法规、礼仪等伦理规范对于健康、和谐的伦理关系裨益不大，“由于加强了法规和礼仪，就导致了良心的麻木不仁。哪里的领袖越是飞扬跋扈，越是唯我独尊，‘私刑’才会在哪里盛行。”领导高高在上，滥用权力，私自量刑等违背了正常的伦理规范。对于牧师在传教时鼓吹大众接受今生的穷苦以换取来世的富足，爱默生呲之以鼻，“牧师说善人在今生受苦受难是什么意思呢？难道就是说房屋、土地、官职、美酒、骏马、锦衣、玉食统统归伤天害理之辈，圣徒只好一贫如洗，遭人白眼；难道就是说来世要给他们做出补偿，办法就是有朝一日给他们同样的报酬——股票和金元，鹿肉和香槟？”此时的牧师站在统治阶级一边为其剥削与压迫寻求托词，企图让被压迫人民继续任劳任怨，做牛做马，这是典型的畸形伦理关系。爱默生警示穷人善者不要被忽悠与蛊惑，鼓励他们追求应得的权益。恶人享受荣华富贵、美酒佳肴是极度不公正的伦理现象。法国人道主义的引进，唯一神教中理想主义的传播唤醒了新英格兰人的良知。奴隶制的残忍与蛮横激起了大众的愤懑。爱默生的伦理观念也真切地体现在他反对奴隶制的态度中。在那个特殊的以蓄奴制为荣的伦理环境中，他清楚地看到白人奴隶主对黑人奴隶残酷剥削的伦理乱象、泯灭人性的压榨等伦理问题。这非人性的伦理制度激起了他无限的愤慨与批驳。在一次反对奴隶制的演说中，爱默生激情飞扬，义愤填膺，“男人的脖子被牛皮鞭打得皮开肉绽，在伤口上倒上热酒，或是盐水、卤水，再在灼热的太阳下用谷壳去摩擦。”

他在《人即改革者》中写道，“废奴主义者已向我们指明，我们对南方黑人欠下多么可怕的债务。在古巴岛，除了奴隶制通常的恶行之外，那些种植园主只购买男性奴隶；而这些单身汉为了给我们生产蔗糖，每十个里一年就会死去一个。”人吃人的畸形伦理关系生动地呈现出来。在日志中他记录下内心的煎熬与自责，“我夜晚醒来为自己恸哭，因为没有投入到反对应受强烈谴责的奴隶制的废奴运动中。”他说“我不想在一个存在奴隶制的国家生活。”他提出要制止贩运奴隶的买卖，国家间必须合盟共计，“联合起来的民族力量将如晴天霹雳摧毁所有这些违背人性与神性正义的罪人。”

作为白人的伦理身份能让爱默生意识到奴隶制的不公与残忍实属其伦理思想超前的表现。他为争取奴隶解放，建立新的和谐的人伦秩序而摇旗呐喊，这也与他的家庭伦理环境密不可分。他的妻子莉迪安是“坚定的废奴者”，是妇女反奴隶制协会的成员，她宣称“她的祖国已经丧失了一切正义感。”理查森也认为爱默生“以某种黑格尔式的眼光将美国视为道德的化身，那种认为己之所欲、勿拒他人的道德法则。”总之，爱默生称颂人与人之间的和睦、友爱和怜悯，提倡建立互爱，互敬的和谐人伦关系。

二、人与社会

社会是人的集合，人的活动改变着社会。同时，人不能脱离社会而存在，人时刻处于社会之中，受社会影响与塑造。人与社会形成了相互依存的关系。爱默生指出人是社会中的人，“尽管你不满社会的安排，甚至宁可冒天下之大不韪，冒险改革社会弊端，然而你却生活在这社会之中，陷身其内，因而你的言行无时不是自相矛盾的。”人的伦理困境在于即使他厌恶社会，渴望革新，却逃脱不了现实社会伦理环境的限制。伦理环境塑造着人的性格，限制着人的言行。作为所处时代的敏锐批评家，爱默生并非盲目乐观，他清楚地看到了当时社会经济、政治、宗教、律法等制度中的堕落与腐化，对深受恶劣伦理环境迫害的劳苦大众表达了深切的同情。“在对国家的憎恶中，在对物质主义的批判中，他几乎是野蛮的；另一些时候，他又对长期忍受痛苦、剥削的广大百姓心怀极大的怜悯，因而心力交瘁。”从他的批判与同情中，我们清楚地看到了爱默生所处的伦理环境，领悟了他痛恨腐败、伸张正义、拥护底层人民的伦理观念。爱默生也表达了对政府的强烈不满，“我们生活在一个低劣的国家里，我们还要违心地为暴力政府大唱赞歌。”

他批判社会道德的沦丧与社会风气的污秽。在《论政治》前言的小诗中，他写道，“恐惧、诡诈、和贪婪，/不能哺育一个国家。”在他看来国家必须建立在和谐、仁爱等伦理观念之上，即使“法律对不良的举止也是无能为力的。社会上寄生着大批粗俗的、玩世不恭的、不安分的和轻浮的家伙；”他们剥削他人、生活腐化、思想堕落，是社会的疾患。腐化的伦理环境塑造了这些堕落之徒，同时他们也破坏了正常的社会伦理秩序。爱默生坚持人需要与恶劣的伦理环境保持距离，远离社会的恶才能保有个人的善。爱默生批判以追求物质财富为中心的资本主义伦理价值观，他反对机械文明，批判金钱至上，强调修炼德性与净化心灵。他认为社会与个人看待金钱的态度最能体现其伦理观念，“金钱具有代表性。它反映出金钱拥有者的本性和运气。硬币本身正是民俗、社会与道德变化的一种精细测量表。”社会与人对待金钱的态度是测量伦理与道德的标尺，“无论是现金本身——无论是银元或纸币——恰恰是它们流通区域内一切善恶事件的揭发者。”

爱默生反感物欲横流的社会，批判拜金主义者的空乏，他责问，“一个人为何非要富有不可？为什么他一定非得拥有骏马、锦衣、豪宅，以及出入酒楼、食肆和娱乐场所的权利？这是因为他缺少思想。”他认为人们对财产的过度追求扭曲了人性，“邪恶的风俗实际上已经蔓延到了整个财产制度里，以致于我们用来建立并保护这一制度的法律，看起来也不再出于爱与理性的考虑，而是为了自私的目的。”畸形的财产制度让富人更富，穷人更穷，人们开始怀疑：“法律是否过于重视财产，是否在我们的惯例中允许了一种富人剥削穷人、并使穷人永远贫穷的结构；”爱默生认为人权及伦理秩序遭到了破坏，法律成为了统治阶级剥削劳苦大众的工具，不公正的伦理制度必然激化矛盾、加剧冲突，引发伦理混乱。爱默生也对政府及其官员进行了批判，他说“政府起源于人们的道德同一性。”人民按照统一的伦理观念建立政府，当它不能代表大众的伦理观念与道德标准时，政府就变得岌岌可危。他无情地揭露了政府官员追求权势，巧取钱财的丑陋行为，“他们要权势，因为权势就是金钱，即所谓的‘官职战利品’。”而且，“政党太易于受政党领导的野心与利益的驱使，他们因而关心的是延续机构的权力而非深思熟虑地运用原则。”

在他看来，政府已经成为小部分人谋取私利的工具，这样的伦理乱象必然为大众所不容。爱默生还坚持人的一切行为都包含某种社会责任，他说，伦理“是一种以人为本源的人类责任系统。”人需要遵循社会伦理秩序，对社会与他人负起责任。阿尔布雷特也指出“爱默生的伦理道德思想面对的是追求个人自由与承担社会责任的冲突与折中。”自由与责任是矛盾的统一，人需要在追求自由与负担责任之间找到平衡。爱默生对于基督教的腐化深感痛心，“历史基督教将传统与对人的道德本质探索相分离，而精华正是在道德本质之中。”德是宗教的根本，宗教的灵魂，“一次美德的跃动就会使教皇制度的所有形式得以升华，并充满生命力。”爱默生坚持宗教的本质是善良、美德、信念与仁爱，而非虚伪的表面仪式，“人人身上都能找到的‘道德情感’是所有宗教的本质。”社会伦理环境对于宗教至关重要，“粗俗环境中的宗教将会变得堕落。当它丧失真理时，它也失去了对聪明人的吸引力。他们会发觉祈祷中的虚伪。”

当宗教丧失了原本的道德，留下虚有其表的空壳时，宗教对人的吸引力将消失殆尽，以弃恶存善为本的宗教伦理将不复存在。爱默生对社会现实敏锐的洞察与严苛的批评都是他对工业革命蓬勃发展，农业文明没落，金钱至上，道德沦丧的时代大环境表达的控诉。帕林顿曾说，尽管“他的判断是严厉的，但一直是公正的。他的《日志》储藏了大量的批判性评论，对所有伪善和欺诈的分析都是锐利的，发人深省的，和令人毛骨悚然的。”爱默生相信“一个人如果能看穿这个世界的虚饰外表，他就能拥有世界。”他鼓动人们戳穿这个世界虚假的外衣，看到真实的内核，从而改革社会，建立健康的社会伦理秩序。爱默生揭露了社会中的种种恶习、恶行和恶人，但他始终保持乐观、向善的心态，坚信“有用的终会衍续，有害的终会没落。”爱默生在其作品中充分阐述了人性本善、善恶有报的伦理思想。

作者：杨水平单位：川北医学院外国语言文化系

第二篇：西方环境伦理学困境

一、西方环境伦理学的逻辑进程

在新的环境问题下，传统的伦理理论和原则面临挑战，无法解决当前的环境问题，哲学家们尝试拓展已有的概念和原则，使之更适合现在的环境问题。这种创新主要体现在道德身份的扩展上，从人延伸到个体动物、植物及其他自然界的物体。哲学家们面临的关键问题是，谁才能够拥有道德身份?道德的边界在哪里?谁来判断以及如何判断?乔尔•费因伯格是最早讨论动物和其他生物的道德身份的人，他认为因为“个体动物过着有欲求的生活，它们具有有意识的希望、欲望或愿望或者说有努力与冲动，或者有无意识的驱动、目的或动机或者有潜在的倾向、方向以及自然完善的特征，”因此，它们就有利益，就应该具有道德身份。费因伯格的理论是一种哲学伦理学上的突破，第一次考虑人之外的其他生物的道德身份问题。彼得•辛格也主张将哲学伦理学扩展到动物，他认为这不亚于“黑人和妇女”要求平等地位的主张，是一种非“物种主义”的体现。在他看来，任何有知觉的生物都应该有道德身份，我们应该用平等的道德观去对待所有的有知觉的生物。汤姆•里根提出一种基于权利的动物保护观点，他提出“固有价值”的概念，与工具价值不同，固有价值指的是自身即终极目的。动物是“生命的主体”，伦理上的公平性要求我们平等的对待所有具有固定价值的个体。批评者们认为，无论是辛格还是里根，都犯了伦理和逻辑上的错误，两个人都只对动物给予道德身份，不承认植物和其他更低级的生命有道德身份。而且这种道德身份是个体主义的，物种、生命周边的环境不在他们的考虑之内。他们所谓的环境伦理充其量是传统伦理观在环境问题上的某种非常有限的拓展或者说仅仅是对动物权利的拓展，对于现在环境问题的解决没有多大的帮助，而且他们并不试图构建一个系统完善的环境伦理学体系，只是对某些具体环境问题的伦理学回应。人们认识到，我们不仅需要关注动物，还需要考虑到植物、生态群落以及其他无生命的自然物的道德地位，以及人与它们之间的关系。生物中心主义伦理学认为所有的生命都有内在价值，都值得我们敬畏和尊重。保罗•泰勒)作为生物中心伦理学的重要代表人物，提出“生命的目的中心”这一重要概念，他详细地论证了人们为什么要敬畏自然，因为“每个生命都有其善，因为作为生命，它有方向，有目标，有目的。不管生命其本身是否清楚这个事实。”

泰勒的这个观点与亚里士多德一样，认为每个物种都有其明确的本性，但与亚氏不同的是，泰勒是从生态学的意义上来论证的，生物有其自身之善是个生物事实，而不是亚氏的由物体“灵魂”高低来判定。泰勒的“生命的目的中心”概念比里根的“生命主体”概念内容更丰富，将生命扩展到所有的自然界生命，而不仅仅是动物生命。所有的生命都有固定价值，因此都具有道德身份，生态中心主义伦理学则认为道德身份不能仅仅局限在自然界的所有生命，而应该将道德身份扩展到自然界中的非生命自然物以及整个生态系统。他们摒弃了生物中心主义者们“只见树木，不见森林”的认识论局限，强调荒野、森林、湿地和湖泊这些自然物也是有内在价值的，同样应当得到道德身份和道德关注。与生物中心主义关注生命个体不同，生态中心主义关注的是生态系统整体的价值，其学科基础主要是生态科学。生态中心主义将生态整体看成一个有机体，因而赋予其道德身份。由此，生态中心伦理学突破了生物中心伦理学只关注生命个体的局限，将视线聚焦在生态整体上。

二、西方环境伦理学的困境

1.西方环境伦理学的理论内部自洽性困局。从学科形成的角度来说，作为一门独立的学科，西方环境伦理学的历史尚短，但是也逐渐形成了现在的理论多元化格局。除了传统的人类中心主义伦理学，生物中心主义伦理学、生态中心主义伦理学，还有深生态学、社会生态学和生态女权主义等理论学派。西方环境伦理学目前遇到两个最大的困境，这么多的环境伦理学流派，理论众多甚至有些充满对立和争议，哪一个是在哲学和伦理上最合理、最正确的呢?环境伦理学作为一门应用伦理学，除了确定问题、澄清问题，提供严谨合理的哲学论证与规范之外，更重要的是能够给予社会实践以具体指导。但是，当前的西方环境伦理学理论有各自关注的角度和分析路径，每一种理论都为环境伦理提供了重要的思考。那么，在理论指导层面，到底以哪种理论流派的思想作为社会实践的指导思想，这一争议从环境伦理学产生至今一直存在。比如，自20世纪初以来，美国就产生了环境保持运动和环境保护运动的理论大论战，各自的倡导者和支持者不仅著书立说，而且试图通过各种途径影响政府公共政策和环境立法，政府行为也在不同理论的影响下摇摆不定，在20世纪初是否在赫奇峡谷修建大坝和水库的问题上，经过长期论战，政府最终决定修建，环境保持主义者获胜;而在20世纪60年代同样的国王峡谷的开发利用问题上，最后是环境保护主义者获胜。面对不同的伦理理论和政府行为，站在不同环境立场的社会精英集团和普通民众有时候也会显得无所适从。当然，有争议是好事，因为这是当前经济发展和环境保护的头等大事，伦理问题不是小事情，苏格拉底也说过，“我们不是在研究小事情，我们在研究我们应当如何生活。”但是，环境伦理学的实践品质要求能够有一整套达成共识的环境伦理观和价值观，目前，西方环境伦理学内部尚未发展出这样一种体系化的共识伦理。

2.西方环境伦理学理论的外部普适性问题。根植于欧美历史文化传统中的西方环境伦理学，其内部理论虽然异彩纷呈，立场各异，但就其本质来说，都是欧美历史文化传统的产物，不可避免的带有这些发达国家的历史、文化和哲学的印记，当向其他国家和地区推广其伦理观念和价值立场时，就会遇到极大的阻力和挑战，被认为是一种伦理文化的新殖民主义，是一种伦理霸权的体现。如印度学者古哈就明确表示，美国的那套环境伦理学理论是对第三世界的伤害，发展中国家现在面临的首先是生存和发展的问题，美国建立荒野区、国家公园的做法在其本国可能是适当的，但是不宜移植到发展中国家和地区，而且更重要的是当前的生态危机在很大程度上就是欧美发达国家片面追求本国经济发展，在世界范围内尤其是在第三世界大规模利用开发当地资源，转移国内生态压力而导致的。我国学者对此也表达了相似的观点。李培超、曾建平等人认为，西方环境伦理学无视不同国家和地区的生存境遇和文化传统，强行推行其伦理主张，将不可避免的产生环境正义问题，特别是国际环境正义问题。西方发达国家站在既得利益的立场上，以环境的“全球问题”和“环境共有”为名，一方面利用经济手段获取发展中国家有限的自然资源为我所用，一方面干涉这些国家按照本国经济社会建设方案开发利用本国自然资源的权利和自由，表现出一种双重标准的行为模式。一个基本的事实是，我们拥有一个地球，但是却有两个世界。西方发达国家已经完成工业化，进入后工业文明时代，追求高品质的生活成为人们的目标;而发展中国家和地区最迫切的任务是生存和发展问题，就中国而言，作为世界第二大经济体和最大的发展中国家，面临着人口众多与资源有限，经济发展和环境保护的双重考验。我们知道，无论是生物中心主义、生态中心主义还是生态整体主义，总体上都是根源于欧美国家的伦理观、哲学思维与文化传统，是为西方发达国家的环境保护规划服务的，也是西方发达国家站在既得利益立场的价值判断和价值选择，没有充分考虑到发展中国家的现实问题和实际困难。因此，西方环境伦理学无论是在理论层面还是实践领域都受到发展中国家不同程度的批判和抵制。

三、出路与前景展望

面对第一种困境，求同存异是解决问题的有效途径之一。当前西方环境伦理学的不同流派虽然存在争议与分歧，但是日益严峻的环境危机迫使环境伦理学理论不能一直处于争论中，因此，各流派需要从争议中寻求共识，从坚持中学会适当妥协。由于不同的理论流派从各自的角度都给我们带来重要的启发，生物中心主义关注个体生物的生存权利;生态中心主义强调生态系统和地球本身的价值;荒野保护使人们认识到美学上、精神上和象征意义上的价值观的重要性。没有哪一种理论就是最好的，但它们在具体的问题上都可能是最好。就如同医学一样，手术可能会治愈病患，但是药物治疗、锻炼、休息、营养和心理状况同样会帮助解决问题。在面对具体的环境问题时，采取最有效的环境伦理观和伦理实践，应该是西方环境伦理学解决内部困境的最佳选择。不可否认，西方环境伦理学最早探讨人与自然和谐相处的理论、方法和途径，有其合理性、深刻性和启发性。但是，由于其深层次上的哲学基础、文化传统和现实基础不同，也就是理论土壤不一样，推广到第三世界时，就会产生水土不服的现象。“伦理并非……那类人们可以简单地决定是否要拥有的东西;需要一种伦理‘绝不像需要一件新外套’那样。一种‘新伦理’只能产生于现存的态度;否则，就绝不会产生出来。”美国的罗尔斯顿也曾经表示美国的环境伦理和环境保护模型主要适用于欧美发达国家:“这里所描述的(荒野保护的)模型主要限于美国，尽管人本主义的价值关怀适用于全球，而这个模型一般来说也适用于发达国家。”

金•哈格罗夫认为，西方环境伦理学对非西方国家的作用只具有比较的价值，对于分析和解决非西方国家的环境问题并没有实质上的帮助。世界上的每个国家和地区，都有各自的哲学传统，文化传承和现实基础，都有一系列与自然和谐相处的原则和方法，对于非西方国家而言，可以根据自己的文化传统和具体情况，选择适合自己的经济发展和环保道路，在各自的伦理基础、语境背景和文化系统内，形成独具特色而又行之有效的环境伦理学。此外，西方环境伦理学还有第三条道路可走，即加强和东方国家的交流与沟通，在古老的东方文明中寻求新的理论增长点。博大精深的中国传统文化与印度佛教文化中有许多值得借鉴的理论资源，罗尔斯顿对中国传统文化以及佛教禅宗中对自然的理解进行了系统分析与深刻思考，并撰写了专门的研究文章。西方的思想家们包括梭罗、尼采、西美尔、怀特海、李约瑟、斯宾格勒、雅斯贝尔斯、利奥波德、汤因比、霍克海默、海德格尔、马尔库塞等人对中国的传统生态智慧都有所关注，其中很多人在研究了中国传统文化之后，开始转变往昔傲慢的偏见，以认真严谨的态度从中国文化中学习与自然和谐相处之道。李约瑟对中国古代人与自然关系的观点与处理方式表示肯定和欣赏，“古代中国人在整个自然界中寻求秩序与和谐，并将此视为一切人类关系的理想。对于中国人来说，自然界并不是某种应该被意志和暴力征服的具有敌意和邪恶的东西，自然更像一切生命体中最伟大的物体，应该了解它的统治原理，从而使生物能与它和谐相处。如果你愿意的话，可把它称为有机的自然主义。不论人们如何描述它，这是很长时期以来中国文化的基本态度。”东西方文化与传统中都有值得借鉴的珍贵的环境伦理理论资源，因此非常有必要通过研究不同的理论形态来反思与丰富自身，通过国际间的学术交流来扩展自己的学术视野，西方环境伦理学应该具有这样一种开放性品质。

作者：郭亚红单位：北京师范大学珠海分校政治理论教研部讲师

第三篇：伦理学的特征

亚里士多德把人类的全部知识分为三类：一是自然哲学、形而上学等理论知识，二是伦理学、政治学、家政学等实践知识，三是诗学、生产技艺等创制知识。所以在人类哲学史上，亚里士多德第一次认识到实践活动是人类一个独特的活动，实践知识和理论知识最大的区别就是，实践的研究对象有可变性，是具体的人和其行为，因为在亚里士多德看来人的行为不仅包含理性因素，还包含非理性（激情和性格等），这是实践和理论的根本区别所在。亚里士多德批判苏格拉底的美德即知识的观点，因为这样会导致知识无用论，一个人有知识并一定就有道德，一个人知道什么是正义、友爱、勇敢等，并不能保证他就会是一个正义、友爱和勇敢的人，所以理论不可能代替实践。他认为，“将哲学称为追求真的知识是正确的，因为理论知识以求真为目的，实践知识以行动为目的，尽管实践的人也要思考事物是什么，但他们不从永恒方面去研究，只考虑与当前有关的事情”。虽然实践知识在亚里士多德属于第二哲学，但是这并不等于说亚里士多德认为实践知识不重要，他认为第二哲学和第一哲学的差别仅在于研究对象和目的，他比以前的任何哲学家都重视实践，认为只有实践才是人的本性，“伦理学和政治学结合的实践哲学也就是人的本性的哲学”。

1.亚里士多德伦理学具体研究内容上体现出浓重的经验性亚里士多德伦理学的内容都来源于生活经验，是对生活经验的观察、分析和总结，这从他关于幸福、善、快乐、德性和德性原则的论述中可以看出。亚里士多德总结的幸福类别就来源于生活经验，他观察到有些人只关注身体或感官的快乐，即享乐的幸福观；有些人在社会中追求政治权力和荣誉，即政治式的幸福观；还有些人把纯粹的精神快乐看作重要的追求，即沉思式的幸福观。亚里士多德根据自己对生活中善的观察，将善分为三类：外在的善，在生活中表现为拥有一定数量的益友、财富、权力等人身体之外的物；身体的善，在生活中表现为身体健康、力量强大和外貌英俊等；灵魂的善，在生活中表现为追求精神的愉悦。亚里士多德对快乐、善和幸福关系的讨论也体现出经验性。亚里士多德首先观察到在生活中并不是所有的使自己快乐行为都是善的，只有部分快乐行为是善行；他通过研究发现快乐来源于满足，如果能够使主体幸福的活动或行为完成或者实现了，主体就会获得快乐；而行为或活动本身是有好、坏和中性之分的，所以好的活动或者行为带来的快乐才是善的，亚里士多德举生活中的例子证明自己的观点，几何学研究是善的活动，喜欢几何学的人能够掌握更深的几何学知识，从而成为几何学家，这就是快乐、善和幸福统一的例证。亚里士多德认为最重要的四种德性：勇敢、自制、正义和友爱都来源于他的生活经验。当时的雅典由强盛转为衰落，当传统强国雅典和斯巴达衰落后，希腊社会陷入城邦厮杀混乱中，经验使亚里士多德认识到保卫城邦的安全是最重要的，所以才把勇敢作为排在四种德性的第一位；当时的雅典社会是一个道德堕落，政治家野心和人的私欲极度膨胀的时期，所以亚里士多德才提出自制和友爱两种德性，如果富人为富不仁，穷人贪恋富人的财富，那社会就会动荡，只有自制和友爱才可以恢复雅典内部的和平；同样希腊社会的政治斗争残酷，各城邦内的民主派和贵族派使用各种阴谋，相互残杀，政治没有了基准，所以亚里士多德才提出正义的德性。亚里士多德的德性原则也来源于其经验观察，他认为伦理德性的原则就是适中———选择行为中道的品质，亚里士多德认为“而在适当的时间、适当的场合、对适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些情感，就及时适中的又是最好的。这也就是德性的品质。”

为什么中道或者适中是德性的最重要原则呢？这来源于经验，亚里士多德总结生活中的经验论述了他的适中就是美德，过度和不足就是非德性，比如：勇敢就是适中，勇敢的过度和不足分别是鲁莽和懦弱，就不是德性了；自制就是适中，自制的过度和不足分别是放纵和麻木，就不是德性了；谦谨是适中，谦谨的过度和不足分别是无耻和怯懦，就不是德性了；慷慨是适中，慷慨的过度和不足分别是挥霍和吝啬，就不是德性了。

2.亚里士多德伦理学在研究方法上体现出理性，特别是分析理性的特征和思辨理性性比，分析理性主要的特点：一是依据严格的逻辑推理，二是推理的基础是经验事实。亚里士多德的论证都是以经验为基础来进行逻辑推理的。亚里士多德分析理性的特征集中体现在他对适中原则的分析和推论上。亚里士多德对适中的论述先从一般事物开始，具有很强的经验性。他认为德性就是使事物出于良好状态，并且运行很好，比如马的德性就是既要跑得快又要跑得稳；接着推论到人，就人而言适中不是自然物本身的适中，比如事物的中间点对事物来说是适中，但是这个中间点对人就不一定是适中，比如一块巨大的石头，把它分割为相等的半部分，对石头来说每一部分都是适中，但是对人来说还是过度，所以工匠就是在努力寻找自然物对人而言的适中；再下来因为德性是技艺更精确更美好的，德性是与情感和实践相关的，所以德性必定是寻找情感和实践的适中，过度和不及的情感都是不善的，比如过度的勇敢就是鲁莽，不及的勇敢就是怯懦。

亚里士多德关于适中原则的论述，还涉及正反两方面的逻辑推论，分析了适中应用的各种情况，形成了一个比较全面的推理和论证。在上文中亚里士多德论证了适中是美德的重要原则后，但是他没有把适中绝对化，他认识到有些情感和实践不可能有适中的状态，比如恶的情感，像无耻、嫉妒、谋杀等就不能有适中，因为不存在适中的恶就是德性；同样像勇敢和节制这样的情感也没有适中，因为这类情感本身就是适中，不存在适中的过度和适中的不及。同时亚里士多德根据经验还发现适中会因人而异，也就是受人的主观性影响，他就举了食物的例子，“如果10磅食物太多，2磅食物太少，并不能推定教练将指定6磅食物。因为这对于一个人可能太多或者太少：对于米洛（大力士）来说太少，对于刚开始体育训练的人又太多。”亚里士多德还将适中这种德性原则，推广到国家治理，认为中产阶级统治的国家最好，因为财富多的人学不会服从，而贫穷的人只会服从，没有统治能力，只有中产阶级既能够统治国家，又能够服从国家的法律制度。亚里士多德把适中是美德推广得到中等阶级统治的国家最好，通过富裕阶层的经历来论证为什么富裕阶层不能统治国家，因为富裕阶层的人“是既不愿意也不能够服从政府的。这种病根是从家庭中开始的。因为当他们还是孩子的时候，由于他们生长在那种豪华奢侈的环境中，他们就从来没有学到服从的习惯，甚至在学校中都没有学到。”亚里士多德伦理学这三方面的特征是统一的，正是因为他重视实践，才能认识到实践不同于理论的特征，才使他认识到生活经验才是伦理学的内容，然后面对多样化经验，他用自己的创立的逻辑学，对经验进行分析和总结，才形成了系统的伦理学思想。

二亚里士多德所生活的希腊古典时期与孔子生活的春秋战国时期别是中西方文明发展的重要时期，两种文明都源于这个时期的思想。这时期希腊古典哲学的最后一位大师亚里士多德提出美德是“适中”，而儒家思想的开创者孔子提出美德是“中庸”，当时两种文明还没有任何交流，但是两位思想巨人在差不多相同的时代提出了相似的关于道德命题，这就不仅仅是巧合了；通过两个各自对适中和中庸论证的分析，我们能够看到中西方哲学和文化的差异，有利于我们理解东西方文明。就像亚里士多德认为适中是伦理学的原则一样，孔子认为中庸是最高的德行，孔子对中庸的没有给出明确的定义，只有模糊的描述，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，（《中庸》）。“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久也。”（《雍也》）。“吾有知乎再？无知也。有鄙夫问我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《子罕》等）后来宋朝理学家程颢程颐专门论述了孔子中庸的含义“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道。庸者，天下之定理。”（《遗书》卷七）程颐说“天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以中庸。”（《遗书》十五）后来朱熹专门把《中庸》和《大学》从《礼记》中独立出来为其作注，形成《四书集注》，从此理学成为宋元明清的官方哲学，中庸的思想进一步渗入中国的思想和行为，影响了中国社会发展。上文中关于亚里士多德适中的伦理学原则的论述可以看出其伦理学的特征，和中国传统的儒家伦理学形成了鲜明的对比，这种差异鲜明的反应在孔子对中庸的论述中，孔子对中庸的证明主要体现在以下三方面：

1.贤人、君子和圣人的论证。孔子认为贤人都是按照中庸的原则要求自己，所以中庸是正确的，“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”（《中庸》）孔子认为君子都是按照中庸思维的，所以中庸是正确的，“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”（《中庸》）古代的圣人都是按照中庸办事的，所以中庸是正确的，“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（《中庸》）

2.诗经的论述。孔子形容中庸的大用时，用诗曰“：‘既明且哲，以保其身’，其此之谓与！”孔子描述中庸既隐又显的特征，用诗云：“潜虽伏矣，亦孔之昭”；孔子论证中庸可以使人配天时，用诗经证明到，“嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之”；既然诗经里有体现出中庸的原则，所以生活中一定要遵守中庸之道。

3.天地的论证。孔子认为天地万物的运行都可以证明中庸的伟大，“辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也”（《中庸》）。孔子认为人掌握了中庸的道理，就能够做到至诚，就能够尽人性，也就“能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》），也就是天地的性决定了必须遵守中庸。孔子的理论是要维护周礼的，“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《学而》），所以他认为周礼就集中体现了中庸的精神，不走极端，按秩序办事。虽然孔子的中庸和亚里士多德的适中有一定的相似之处，但是孔子通过圣人的言论、诗经的记述和人格化的天地特征来证明中庸，缺乏经验性和理性的精神。

三通过以上分析，亚里士多德伦理学所呈现出的实践经验性和分析理性特征，使得其在西方一直是经验主义的代表。可说是中世纪的托马斯复兴了亚里士多德的理论，才使得依靠观察经验和分析来研究自然界的得以复兴，而这复兴就为近代的文艺复兴做了思想准备，也昭示了近代自然科学将会在西方获得巨大发展。而中国儒家伦理学思想缺乏经验性、分析理性、实践性与批判性的特点，也就使得自然科学在中国总是发展不起来，“现代科学技术的基础，就是分析理性。爱因斯坦无意中对李约瑟问题给出了一个回答。中华传统文化缺失分析理性,这就是为什么从中不能产生现代科学技术的原因”。

当然我们不是要否定儒家思想，毕竟中国传统儒家伦理思想也有优势，正是因为儒家伦理思想才是中国封建文明持续两千年，使中华文明一直延续而没有中断；同时今天儒家思想同样也有生命力，1988年，75位诺贝尔奖获得者在巴黎发表的联合宣言就称“21世纪人类要生存，就必须汲取两千年前孔子的智慧”。但是今天面对当代西方强势文化的进攻，只有清醒认识到儒家思想的不足，才能吸收西方文化中的科学理性因素，使新儒学重新焕发生机，当然这一项艰巨而耗时的任务。2014年2月17日在省部级主要领导干部学习贯彻中共十八届三中全会精神全面深化改革专题研讨班上，中共中央总书记、国家主席、中央军委主席讲到，“中华民族是一个兼容并蓄、海纳百川的民族，在漫长历史进程中，不断学习他人的好东西，把他人的好东西化成我们自己的东西，这才形成我们的民族特色。没有坚定的制度自信就不可能有全面深化改革的勇气，同样，离开不断改革，制度自信也不可能彻底、不可能久远。我们全面深化改革，是要使中国特色社会主义制度更好；我们说坚定制度自信，不是要固步自封，而是要不断革除体制机制弊端，让我们的制度成熟而持久。”如果不学习他人的优势，认不清自己的劣势，就不会进步，只有不断学习、借鉴、改革才能有自信，才能实现民族文化复兴。

作者：阎建锋丁建福单位：华南理工大学广州学院思想政治理论课教学部香港中文大学政治与行政学系

第四篇：西方生态伦理学的影响

一、现代生态伦理学对西方文化传统的突破

现代西方生态伦理学的创始人为了从根本上解决生态危机问题，从生态危机的文化和历史根源的角度着眼，开始把目光投向道德领域，主张进行伦理学的革命，把道德对象的范围扩展到自然界领域中的一切生物。对造成环境危机的原因、对环境危机的解决进行道德思考。许多西方学者把当代生态环境危机的根源归之于古希腊以来的西方文化传统的影响。在他们看来，生态危机在广义上可以说是文化危机的表现之一。遵循这种思路，他们展开了对西方文化传统的批判和反思，认为从古希腊文化、基督教传统到近现代科技文明，都具有强烈的把人与自然相对立、把自然看作是人类征服、改造对象的“天人二分”的价值取向和人类中心主义的道德观、权利观，并且它们已成为西方社会中占居主导地位的文化传统。而正是这种文化传统造成了现代社会日益严重的生态危机。所以，作为一种全新的伦理学，生态伦理学的革命性的变革就在于必须超越以往文化传统中狭隘的人类中心主义，积极扩展伦理的范围，把人之外的自然存在物纳入伦理关怀的范围，用道德观念来调节人与自然的关系，重新确认自然为人类生活的物质根基与价值源泉。现代生态伦理学要求人们摒弃近代以来以西方工业文明为主导的发展模式，树立一种全新的人与自然关系的理论范式，对现代社会的政治理念、经济结构和生活方式等进行反思，为人类文明的发展提供新的思想动力支持。

由此可见，要想超越人类中心主义的思维范式，首先要求人类跳出作为认识主体及价值评判主体的先入为主的地位，而要以一名旁观者、局外人的身份来进行较客观公正的评判。但是，从西方主体主义哲学的观点来看，这是不可能的。因为认识主体为了自身的利益及受传统思维方式的影响，必然要以人自身的根本利益作为判断标准，无法达到“以人度人”，推己及人、推人及物、“以类度类”的境界，更不要说，再将这种道德关怀扩展到动物，再将之推广到自然无生命之物上了。从西方哲学的立场出发，人类中心主义确实是无法超越的，只好求助于东方古老的文化传统。

二、东方生态智慧对现代生态伦理学的影响

现代生态伦理学家确信，在原有的西方文明模式中，由人对自然的粗暴统治所造成的人与自然关系的对立冲突，已经到了必须作出抉择、实行文化转向的历史关头。人类必须寻找一种新的世界观和文明观。由于东方文化传统中包含着十分丰富的“人与自然相和谐”的观念，许多现代生态伦理学家都非常重视东方传统文化对生态伦理学的意义。法国思想家施韦泽在创立尊重生命伦理学的著作中，多次提及中国思想家老子、孔子、孟子、墨子等人关于人和动物的关系问题，认为他们在伦理学原则上确定了人对动物的义务和责任，把原本只适用于人类社会的情感和道德扩展到动物的身上。施韦泽从儒家等中国传统文化的“仁爱万物”的思想中看到了生态伦理思想的萌生，他认为这种新伦理学具有完全不同于只涉及人的伦理学的深度。国际环境伦理学学会主席，美国哲学家罗尔斯顿指出，东方传统文化思想对伦理学的理论突破会有所帮助。西方人往往从科学的角度把自然看成是什么，而从价值的角度来看待自然能在多大程度上满足人的需要，无疑是在科学和伦理学之间划了一道不可逾越的鸿沟。如何跨越这个鸿沟，罗尔斯顿指出:“在这方面似乎东方很有前途，禅宗佛教有一种值得羡慕的对生命的尊重。东方的这种思想没有事实和价值之间，或者人和自然之间的界限。在西方，自然界被剥夺了它固有的价值，它只有作为工具的价值，这是随着科学和技术的发展而增加的价值。自然界只是人类开发的一种资源。但是禅学不是以人类为中心的，它不鼓励剥削资源。

禅宗佛教懂得，我们要给予所有事物的完整性，而不去剥夺个体在宇宙中的特殊意义，它懂得如何把生命的科学和生命的神圣统一起来。”在东方文化的各种思想体系中，大都强调以主客交融的、有机的、灵活的直觉思维和人性的方式来认识和对待自然，把大自然作为崇尚的对象，认为人只不过是自然的一部分，与花、鸟、禽、兽没有区别，追求的目标是人与自然的和谐与统一，认为人与大自然之间在生物学上和道德上的界限不再泾渭分明。由于东方文化传统对生命和宇宙的理解与深层生态运动的基本理念有诸多相通之处，因而能够推动西方生态运动由浅层向深层转换。R•纳什在谈到西方对东方生态智慧的热情时也曾有这样的表述:“近几年来，人们对亚洲宗教的伦理意蕴的兴趣已成为促使宗教‘绿色化’的另一源泉……一些美国人直截了当地用非基督教传统来激发人们重新评估自己的宗教信仰。其他人，特别是60年代那些为反主流文化运动推波助澜的年轻人，则干脆放弃已丧失信誉的基督教，转而信仰亚洲宗教，如道教、神道教、佛教(特别是禅宗)和印度教。”

三、评价

西方生态伦理学家们为建构新的生态伦理原则而求助于东方传统文化的支撑，使我们深刻地意识到东方传统文化中所蕴含的丰富的生态伦理智慧和生态伦理思想的萌芽，为传统文化的古为今用，参与到全球文化融合中提供了有价值的实践。然而，对这种影响我们要给予客观公正的评价。首先，它有利于我们深入挖掘东方传统文化中所蕴含的丰富的生态伦理智慧和思想。人们已经意识到，在道家、道教、佛教、印度教、儒家等东方传统文化中都充满了生态智慧，可以为现代生态伦理学和全球化普适伦理构建提供思想文化资源。东方传统思维方式是事实与价值合一不分的，而西方文化传统强调的是人与自然、科学与价值的分离和对立。因此，西方文化要想突破这种传统的禁锢就必须借助于外部的思想文化资源。“在深层生态主义者们看来，能够从外部对现代西方工业社会的价值范式构成颠覆的大概只有生态学和东方文化。正是在这种意义上他们推崇现代生态学和东方文化。”

西方学者对中国传统哲学的关注也恰是因其整体有机思维方式对当代西方人价值观的改变具有一定的启发作用，因为他们意识到单纯以技术手段整治日益严重的环境问题只能治标不治本，必须从文化根源入手，从根本上改变人对自然、对其自身生活方式、人生价值的态度。这一切在东方传统文化中确实有些可供利用的宝贵思想资源。因为“天人合一”思想首要的含义就是肯定了人与自然的天然合一，人与自然是一个不可分割的统一体，人来自于自然，是自然界的一部分，占有一定的生态位，宇宙中的一切生命都是互相关联、互相依赖，处于平等共生的位置上。其次，对现代生态伦理学向东方传统文化的回归与找寻思想资源要有正确的分析。事实上，生态伦理学由浅层向深层发展，由人类中心主义向非人类中心主义转变，希望人们树立人与自然共生共存、协同进化的意识，但占主导地位的还是现代人类中心主义的生态伦理学观，主要还是利用原有的西方文化传统和技术优势来设计解决生态问题、处理人与自然的关系，它是一种实践层面的操作，比较符合现代工业文明条件下社会的政治经济发展及满足人们当下需求，它是不需要东方传统文化的外来帮助的。只有各种非人类中心主义生态伦理观由于扩展道德伦理领域的需要而求助于东方传统文化“天人合一”的思想资源。尽管目前人类中心论的立场和观点受到众多非人类中心论者的批评与诘难，但迄今为止，现代人类中心论仍然是全球环境保护运动的主导性价值观念，其理论的现实性不能低估。这也就使非人类中心主义生态伦理观的现实可操作性大打折扣，也使东方传统文化中所蕴含的生态智慧更多地停留在某些生态伦理学家的学术研讨和理论著述中。

真正地从理论形态走向现实操作层面还有很长的路要走。再次，西方现代生态伦理学所阐发的生态伦理思想与中国传统文化中所蕴含的生态伦理智慧存在的背景和条件有天壤之别。在长期的农业文明中，人类靠天吃饭，不得不顺从自然，祈求自然的恩赐和庇护，并未真正从自然中分化出来，人与自然之间有着一种自然的古朴的和谐与共的关系。而西方的生态伦理学的出现是在工业文明有了高度发展产生严重的生态危机时提出来的，是对发达国家工业文明的扬弃和超越，是对工业现代化带来的人与自然分离、资源危机、能源危机和环境污染等后果的一种深刻反思。实际上，一些西方生态伦理学家过分强调东方传统文化中的生态伦理智慧是不合时宜的。东方传统的“天人合一”思想代表着人与自然分化的不彻底或未完成的状态，以直觉和朴素的方式表现了人对自然的顺应与敬畏，东方文化没有强烈的征服自然的理性冲动，没有形成系统的知识论体系，形成的是有情的世界观和宇宙观，以人理伦常见长。西方的生态伦理思想经过近代科学和现代文明的发展又重新返回到东方的朴素系统思维和整体观念上，不是简单回归，而是为在人与自然高度分化的基础上重建二者的统一提供某种启示。可见，西方现代生态伦理学对天人合一的理解不同于东方传统文化中的自然主义、原始的天人合一。

而摆在我们面前的现实是，一个国家的富强必然建立在高度发展之上，而发展最直白的显现就是经济的现代化，这就决定了无论工业文明会带来什么样的弊端，我们都不能逃避或超越这一历史阶段，不能盲目地拒斥工业文明的技术理性，而是要充分发掘传统文化中的生态伦理价值，合理地借鉴西方生态治理的经验教训，避免重走西方过度破坏然后再重建的覆辙，面对现存的生态环境，我们真的没有太多的资本去重复地犯同样的错误。

作者：杨华单位：哈尔滨工程大学

第五篇：哲学伦理学简析

一、理性与自然

施莱尔马赫深受斯宾诺莎的一元论的影响，将无限者看作是最高的存在和实体。③无限者以不同形式或样式呈现出来，于是就产生了在世界中的诸多个体存在者。无限者是绝对不可分的统一体，而世界万物只是相对的统一体，由对立面组成，其中最高的对立是观念与实在的对立、“物质存在与精神存在的对立”，而包括感性与理性的对立、普遍性与特殊性的对立在内的其他一切对立都被包含在这组对立中。虽然现实世界中的有限存在由对立面组成，但是对立双方并不是平等的，而总是由一方占据主导地位，另一方处于次要、屈从的地位。据此，有限存在分为以客观的、自然为主导的存在和以主观的、理性为主导的存在。不过，世界试图成为完美反映无限者的一个形象和有机体，因而它要求克服对立和差异，变成一个对立面互相渗透的完全统一体。因此，在它之中，主观的存在寻求将自身外在化和客观化，而客观的东西则试图将自身内在化为主观的东西。

与现实存在的这种分类相应，产生了研究它们的对应学科。物理学研究自然和实在处于主导地位的存在，在它之中，实在是积极的，而观念是被动的。而伦理学研究理性和观念处于主导地位的存在，在它之中，理性是积极的，而实在是被动的。尽管这两个学科存在着差异，但是它们并非不相干，而是紧密相连的，各自描述它的对象如何转向它的对立面:物理学解释客观的东西如何变成主观的，自然的不同阶段如何实现合乎理性的组织和发展，而其最终成果就成了伦理学的研究对象。伦理学解释主观的东西如何变成客观的东西，理性如何对自然施加影响，转变自然，将自身对象化在自然之中，其最终成果就成了物理学的研究对象。④下文主要考察施莱尔马赫的伦理学。从施莱尔马赫对伦理学的认识可以看出理性与自然的关系构成了它的主要内容。在他看来，一种完备的伦理学必须包括三个部分:至善论、德性论和义务论。至善论关注的是理性转变和塑造自然而产生的结果，即善;而至善就是理性在历史中对自然实施影响所生产的东西的总和。德性论关注的是理性如何能够这样做，它这样做所凭借的品质和技能。而义务论关注的是理性这样做时所必须遵循的规则。如果使用亚里士多德的术语来描述，那么，三者分别就是目的论、动力论和形式论，而自然构成了质料。在施莱尔马赫看来，这三者紧密相连，从不同角度表现了理性与自然的关系，因而都非常重要。不过，古代的伦理学只关注至善和德性，现代的伦理学又偏重德性和义务，而真正的伦理学不能偏废任何一方，要将三者全部纳入进来，使它们成为完美的伦理学必不可少的要素和部分。不过，尽管他强调这三个部分是同等重要、紧密相联的，但是他在论述时将重心放在了至善论上，因为它完备地描述了道德过程可以独立存在，而德性论和义务论本身是不完备的，必须返回到至善论。限于篇幅，下面的论述将只涉及这个部分的内容。施莱尔马赫认为善主要是处理自然与理性的关系，他据此考察了从古至今的伦理学，将它们分为幸福主义和康德式的义务论两种类型，并指出了二者的缺陷。幸福主义者主张道德的基础来自于个人的各种感性倾向和欲求，但是它们彼此之间是冲突的，因而无法实现欲求的和谐。一个人的欲求之间的完全和谐只有当理性不仅规定，而且转变欲求时才能获得。

另外，幸福的内容来自于外在世界，因而是偶然的、任意的，它不能产生有效约束所有道德行动者的普遍的理性法则:“普遍地合乎法则不能在私人的利益中被发现，因为行动的预定在那里似乎只是任意的，绝对不合乎法则。”康德试图由理性的道德法则来确立道德基础的做法也存在着问题。首先，他提出的作为道德法则的直言命令只是要求行动者所遵循的准则必须能够成为具有普遍性的法则，但是“人们无法从普遍地合乎法则获得任何内容，除了空洞的框架”。其次，康德将理性与自然欲求、应然与实然绝对分离开来:“他的理性完全不关注存在，设定应该是伦理的东西相对于物理的东西而有的特征”，所以他无法解释处于理智世界之中的自发的理性如何能够影响受自然因果律制约的感性世界，将之合理化和秩序化，使以感性为条件的欲求摆脱纯粹的偶然性和特殊性而上升为合乎理性的欲求，使自然本身变成道德秩序的完美表现:“如果伦理学的知识采取了法则或应该的形式，那么它既没有表达理性与自然的相互关系，也没有将它们的分离的消失表述为理性的行动，因而它没有表达真正的存在，只是表达了确定的分离，即非存在。”①由直言命令构成的道德学说充其量只表达了理性的行动:“命令的伦理学只陈述了等式的一面［即理性———引者所加］，在那里，统一性尚未发生，因而不能表达这个因素［即自然———引者所加］的逐渐消失。”因此，“应该公式是完全不可接受的。”第三，康德尽管承认德性和幸福来源不同，但是他仍然将二者包括在至善概念中，他承认二者的一致在现实世界中是无法实现的，不过仍然预设了它们，认为它们在来世是可以实现的。施莱尔马赫批判这种至善概念是自相矛盾的，康德预设至善在来世会实现是犯了他自己所批判的形而上学的独断论的错误。

总之，上述两种伦理学都存在着片面性，只表达了道德直观的一个方面:“合乎法则性包含了形式，这个形式当然可以只从理性中产生，然而却没有内容;幸福包含了内容，然而这样的内容只能凭借理性在自然中产生。”它们都没有很好地处理理性与自然、应然与实然的关系，幸福主义实质上将二者混同起来，而康德又将二者完全分裂开来，因而都不够“理性”。实际情况是，理性与自然、应然与实然虽然存在着区分，但并不是绝对对立的，而是存在着联系和转化:理性必然具有转化为自然的能力，而自然的必然应该是合理的;人们只有知道自己是什么或者能做什么才能做他们应该做的事情，而他们只有知晓准则和规范才能理解事物是什么。②这样一来，理性并非只是管制的、审判的，而是生产性的，通过它的两种活动，即器官构造和器官使用，或者说组织活动和象征活动，“赋予自然以灵魂”将偶然任意的感性自然转变成具有合理性和秩序的“生动的且被赋予了灵魂”的有机体，②成为人化的世界:“世界就是在一个包含一切的有机体中的自然与理性相互关联的有限存在的完全统一体。”正是通过这个过程，理性获得了客观现实性，具有了内容，不再是空洞的东西，而自然也消除了杂多性、偶然性和任意性，获得了普遍性:“精神的所有行动弥漫于它已经将之呈现为它自身的自然中。这个自然拥有它自己的活动和性质，然而它们因为理性的赋予灵魂而接受了新的尊严。”

而善就是理性赋予自然以灵魂的产物，它综合了二者，使以感性为条件的欲求的东西上升为普遍合理的东西。这就是伦理学的“原初直观”和“基本直观”。伦理学“必须严格地保持在这个直观之中”，描述和揭示它所包含的内容。既然施莱尔马赫打破了康德所设定的应然与实然、理性与自然的二元论，那么，在他那里，伦理学就不是从任何普遍的原则和命令中获得其目标和法则并且人们可以先天地解释它们的规范性的科学，而是描述性的历史科学:“伦理学的所有知识描述理性变成自然这个已经开始然而绝没有完成的过程。”伦理学的任何命题都不应该只是命令，———不管是有条件的还是无条件的，———只要它们是法则，就必须表达理性对于自然的真正行动:理性渗透和塑造自然，最终达成理性与自然的统一。因此，伦理学不是独立自足的先知式的规定者，它只能通过描述理性转变自然的现实活动来获得对自身的认知和理解。当然，如果施莱尔马赫只是强调理性转变自然的能动作用，那么他就与后康德时代的绝对观念论并无二致，但是事实并非如此。在他看来，理性并不是一种直接在世界中实现它自身的目的的无区分的纯粹力量，而必须个体化，以位格的形式出现，寓居在个人及其团体这样的具体历史存在之中。“个体性概念在施莱尔马赫的伦理学中发挥了突出的作用。”

二、个体与团体

施莱尔马赫指出，伦理学并不关注纯粹理性和纯粹自然，而是二者的关联和作用，即理性化的自然和组织自然的理性。所谓的纯粹理性只是尚未与自然统一的理性，并不存在真正的纯粹理性，只有与自然结合的自然理性。不过，理性本身无法直接对自然施加影响，它总是利用作为它的器官和符号的一部分自然存在作用于其他自然存在，这样，它对自然的行动也必须像自然一样个别化和差异化。既然理性被设定在处于时空之中的私人存在之中，“只能作为个人的灵魂而在实际活动中发生”，那它就必然以“独特性”和“位格性”(Persnlichkeit)的形式出现在他们之中。但是只要理性是原初的、独特的积极原则，是赋予人的自然生命以灵魂的原则和塑造自然的基本力量，它就必须保持自身的理性本质，具有同一性，这样理性在所有活动中都是相同的。因此，理性在与自然之间的相互关系中必然具有独特性和同一性这两方面的特性:“理性只要确实是个体的行为，它就必须用不可交换的独特性表达那个个体的特殊本质。但是只要它确实是理性的行动，它就必须超越这种位格性。”

如同在自然与理性的关系上批判康德伦理学与幸福主义一样，施莱尔马赫在理性的独特性、个体性和位格性上也批判了二者，指责它们没有认真对待它，将它从伦理学和理性中抽象掉了。康德的伦理学确立了最高的法则，以它为一切的规范和标准，道德主体的所有行动无非是应用这个法则，它们的区别只是表现在它们发生的机遇或处境的不同上，并不存在根本的差异。因此，个体性是完全与道德无涉的、偶然的东西，需要被克服。幸福主义者构造了感受的集合，尽管这里似乎存在着内在的区分原则，但是他们并不将这个集合看作是统一体，而只是看作一堆特殊品质，根本不打算通过行动生产出具有内在同一性和统一性的真正的个体性。不难看出，二者都将独特性和个体性看作是偶然的、片面的东西。施莱尔马赫承认康德重视理性的同一性和共同性有其合理的一面，但是他将个体性排除在伦理学之外是绝对不行的，因为理性若不存在于个体中，拥有其个体性，它就不能赋予自然存在以灵魂，生产出具体的道德存在或善。与这种排斥个体性的做法相反，他强调:“个体化的原则存在于道德本身之中，它必须是最伟大的原则，因为如果人们忽视它，那么一切伟大的东西都会在道德的描述中被省略掉。”这里有必要弄清他一再提及的“独特性”、“位格性”和“个体性”概念。人的独特性是指他的私人存在，他完全属于他自身，因而具有“不可交换性”(，即他的私人存在不可能与其他人的私人存在交换:“我们将不可交换性这个特征归给个体。只要被构造的工具是这个独特性的工具，那么它就不能成为另一个独特性的工具。”位格性并非仅指人的私人存在，例如他的身体、外表和容貌，而是指被限制在时空之中，以个体意识的形式出现的理性。

位格性的存在首先在质上与其他东西有所区分，并且能够进行自我区分，认识自己与同类其他存在者的不同。而真正意义上的个体性并非是指数量上的差异性，而是指质上的差异性和独特性，拥有位格性。因此，具体的个体与特殊的东西是有区别的:首先，前者与他者的区别依据内在的品质和原则，而后者与他者的区别依赖于外在的条件和环境;其次，前者能够超出自身的特殊存在，意识到它的类属以及它自身与其他东西的区别，因而具体存在的个体性是“普遍者和特殊者真正形成为统一体”，而后者则不是。因此，动物只是特殊的存在，而不是位格性的个体存在。依据此标准，并非每个个人都是一个位格性的个体存在，除非他有区分意识;同时，位格性的个体概念也不限于个体的人，它也可以用于家庭、民族等团体，只要它们能突破它的个体存在，意识到和承认它自身与他者的区别和联系，由直接的自然存在上升为理性的道德存在。总之，位格性和个体性概念只存在于道德领域，它们并不局限于具体的个人，相反上升到人的道德生活的更大形式和形态中。既然理性的独特性以位格性的方式存在于个体意识之中，成为在时间性的个体存在之中的理性，那么，它的同一性就表现为在团体中的理性，成为人的团体意识和“对理性的统一性的意识”，于是，理性的独特性和同一性这种内在的对立在现实的道德活动和存在中就外显为个人的独特性与他的团体的对立，而对合理性的追求也不再是对空洞的普遍性的追求，而是对人的团体和共同性的追求。个体与他者、团体，个体意识与团体意识存在着辩证的关系。首先，个体的独特性和团体是不可分裂、紧密相连的:“如果独特性不进入到团体中，那么它就不存在，因为它只有在与他者的关系中才相对地存在。如果独特性不存在，那么团体就会没有基础。”一方面，“设定了道德的人都设定了寻求他者和承认他者的冲动。这种冲动是道德的内在本质。”①一个人的独特性只有与他者和团体相连时才能被承认，进而真正被他自己认知。另一方面，团体意识只有当它临在于团体的个体成员的意识之中才是现实的。因此，伦理活动必然包括两点:承认团体中的个体以及个体朝向团体的冲动。其次，每个人都有一套解释外在事物的信念、观念和传统，他的所有认识和行动都从他自己的这套解释框架和概念系统出发，因而每个人的视角都是不同的、独特的，然而又是有限的。如果他们要寻求更大的普遍性和有效性，他们就必须与其他个体对话和交流，于是就形成了个体之间相互影响和作用的团体。

在这个团体中，个体获得了培育和教化，摆脱了直接的自然性，他们的有限理性和立场通过交流和对话而不断被提升，完善，乃至超越，获得更普遍、更合理的理性和认识。显然，每个个体都为这个团体的形成和发展做出了贡献，他的个体性对它的发展而言是弥足珍贵的。因此，带着并且保持自己的全部个体性进入团体，发挥个体的独特作用就成了它的个体成员的一项义务，而“只有不要求牺牲独特性的普遍团体才是正确的团体。就国家而言，这是关于个人自由的真正的道德观念”。施莱尔马赫尽管强调个体与团体之间的辩证关系，但是他的重心显然放在了个体和个体性之上:“如果要求谈论在伦理学中何者更高，何者更低，那么个体性更高，团体较低，因为朝向团体的冲动预设了个体性的意识，而个体化的冲动却没有预设团体意识。”不仅如此，个体在团体之中寻求教化的最终目的也不是扼杀和废除自己的个体性，寻求绝对完全统一和一致的普遍性和共性，而是要通过交往发展和完善自己的个体性。①上面的论述已经展示了理性的两种活动及其两个特征。但是施莱尔马赫并不认为这种抽象分析的结果就构成了真正的道德生活，而是将对内在的理性和意识的本质和结构的分析与对外在的真实历史和人的实际道德生活的描述结合起来。理性的活动及其特征在它与自然互动的道德活动中呈现出不同的关系，例如，理性的同一性和独特性尽管在现实活动中并存，不可分裂，但是二者并不是平等的，总有一方为主导。由此，就产生了不同的道德领域。

在这些领域中，理性将自然组织和转变为人的世界和工具，②生产出诸如法律、货币、技术、语言、科学、宗教、艺术之类的善和文化以及国家、自由社交性、学院和教会这样的社会机构和组织。这些文化和善一旦形成就，与作为它们的生产者和创造者的人和团体产生互动。一方面，人将外在的自然和自己的身体塑造成他的世界和器官，创造出善;另一方面，他又生活在他“帮助创造的世界中”，被它影响和塑造，并在此过程中获得有关工具和世界的更多知识，进而拥有发展和创造新工具和世界的任务以及完成它的能力。因此，工具不是一成不变的，它通过人的使用和理性活动不断获得新的精神和社会要素，变得日益丰富。语言就鲜明地体现了这一点。语言本身就是人的理性加工自然而形成的产物，因而是善的一部分。③但是它一旦形成，就对人的活动产生了巨大的影响。人们不能直接思想和把握实在，只能“预设一个中介环节，即一个普遍的、共享的符号系统”，这个符号系统就是语言。语言构成了认识活动的永久预设，保证知识构造上的普遍一致:“语言是如下过程的充足保证，即我确信，像我一样说同一个词的人也构造了与我的内在图像一样的图像，并且由此形成了同样的具体感性印象。”

人的精神活动及其产物只能通过语言和反映在语言中才能被理解为精神的行动。不仅如此，语言遗产还限制并且改变精神，人只能在语言的范围内思考，可以说，思想是内在的语言，而语言是外在的思想。但是语言产生于一定的历史时期和文化传统，具有历史性和民族性，因而人们根本无法获得普遍语言，甚至对它的理解本身也依赖处于一定历史和民族之中的具体语言。因此，“知识的相对性已经在语言中显示自身”，人们有关对象的认识只是历史的、相对的，并没有绝对同一的知识:“只有个体因素被完全清除，绝对同一的知识才会出现。而只有预设一种绝对普遍的语言，这才是可能的。但是并没有手段制造这样一种语言。”④既然人们无法获得绝对的知识，那么他们注定要不断地证实或修正他们对实在的理解。尽管语言对人的活动有如此大的影响，但是这并不意味着人完全成为语言的工具，毫无主动性可言。事实上，个体在使用语言时，并不只是遵循语言的规则，机械地组合语言符号，相反将语言作为自己的工具，显现他的独特性和个体性，而这体现为语言的风格。①。这种风格充分显现了在社会和历史中形成的个体存在对于他与其周遭世界的关系的理解。不过，个体自我的个体性并不是认知把握的对象，而是情感承认的对象，并且这种个体性与作为人的存在来源的无限者密切相关。而这构成了个体性的象征活动的领域，即宗教的内容。②

三、宗教与伦理

如前所述，有限存在都由对立面组成。人也是如此，他是由身体和灵魂、自然和理性、实在和观念组成的相对统一体。他要把握外在对象，不能只从理性和灵魂出发，而必须依赖本身就属于现实存在并且与外在现实直接打交道的身体器官。但是，每个个体的身体器官的能力和特点不是一成不变的，而会随着人的理性活动变化发展，鲜明地体现出个体存在的不可转换的独特性和个体性。认识主体凭借身体器官把握外在对象，这具体表现在直观和情感这两种彼此区分但又紧密相连的理性和意识的模式上。直观把握对象的内容，但是在此活动中个体自我以独特的方式感受对象，而体现这种独特性的就是情感。③情感虽然始终伴随直观，但它也是一种特殊的认知方式，人们可以通过它熟悉其他生命。直观或思想的东西构成了一般的认识，与所有人的共同的主观性有关，它在任何地方和任何人那里都是一样的，是主体之间可证实的，而情感的东西呈现了个体自我的不可派生和还原的独特性和个体性，它是个人的时间性的主观性，在每个人中都不一样，是不可转换的东西。④前者是间接的概念认识的对象，后者是直接的承认的对象，而不是通过思想被把握的对象。除了情感之外，理性在人性之中还以自我的其他两种活动的形式显现，它们就是认知和意志。前者体现了自我的接受性，他被外在对象规定，服从它;而后者体现了他的自发性，他将外在对象打上自己的烙印，并且占有它们供自己使用。情感始终伴随自我的这两种活动，临在于生命的每个环节，因而情感不仅表达了自我的独特性，而且还呈现了自我的内在统一性。

情感与自我的这两种活动显然是不同的，认知和意志反映的是自我与世界的关系，表现了自我的相对依赖性和相对自由性，而情感处理的是自我与其自身的关系，它将自身呈现给自身，因而是一种自我意识。不过，依据前面对情感与直观或认知所作的区分，这种自我意识显然不是一般的自我意识，因为后者将自身当作认知的对象，所以它仍然是一种对象性认知。但是情感不是概念性的认知，所以它只能是一种直接性的自我意识。认知和意志作为自我的功能显示了自我在世界中存在的受动性和主动性，而情感作为自我意识呈现自我本身是什么呢?自我的内在的、不可还原的个体性和统一性不可能从世界与自我的关系中获得解释，因为这种对立关系已经预设了自我的存在，自我的相对自由性和相对依赖性首先预设了他是一个存在者，他的存在先于他的自由及其各种属性。世界对自我的所有影响都不足以解释自我的存在，而自我也不是一种独立自足的存在，能够自我产生和自行决定自身，因而他不是绝对自由的，只是一种有限的存在、一种绝对被给予的存在。因此，情感表达自我之中的主客关系所预设的，而不是生产的东西，显现自我在世界中以绝对原初的方式被给予和设定，而不是从世界中派生出来，于是这种情感成为对自我的绝对依赖的感受和敬虔感，显然，它并非一种神秘的感受和理智直观。

可见，施莱尔马赫虽然承认自我在世界之中的能动性和自由性，但是并不像费希特等绝对观念论者那样，将自我看作是独立自存的理性主体或先验自我，相反将他看作是处于时空之中的绝对被给予的道德存在者。他所说的直接自我意识类似于康德和费希特所说的自我意识，具有伴随性和统一性的功能，并且他与他们一样意识到它自身不是认识的对象，反思它必然导致无穷后退的结局。①不过，他并不赞同费希特用理智直观来解决自我认识的难题，认为这仍然局限于自我意识之中，无法摆脱循环论证和无穷会退的结局，相反诉诸自我与世界、他者和团体的关系，通过与他者交往由他者的反馈和承认获得自我认识和自我理解。如前所述，情感具有不可转换性，而“倘若不可转换的东西不能反过来变成共同的、可交流的东西，那么生命统一体和被分布在个体存在中的理性的同一性就会被完全否定”，而情感也就不是理性的道德活动，因为“理性的道德活动必须总是生产交流和可理解性”。但是，既然它也是理性的道德活动，所以它本身并不局限于个体自我之中，是不可交流和传达的东西，相反有一种表达和交流的倾向，要外在化自身，呈现出共同性、团体性的特征。

直观或思想的对象通过公共的、共同的语言直接表达和陈述自身，它们可以直接交流和理解，因为听者可以通过共同的语言重构和复述言说者的思想，但是情感的东西不能被同一性的中介如语言表达，语言充其量只是通过它的反应和作用反思它，然而并没有表现它。情感拥有自己独特的表达手段和描述系统，它用身体的动作、姿势、语调和面部表情等工具启示和描述自身，使内在的东西呈现于外。既然个体性构成了情感的内容，而艺术的本质就是一种用独特的姿势、语调等表现手段来描述个体性的系统，因而艺术之于宗教，正如语言之于客观的认知:“真正的艺术实践是宗教的。”②因此，情感只能被预感，即交流者通过对自己的类似表达所体现出的个体性来猜测与自己迥异的他者的个体性，而这意味着情感必须能够刺激他的交流者产生类似的情感。语言的交流获得的是具有普遍性和共同性的知识，而情感交流获得的是对他者的个体性的承认以及由个体之间的差异而上升到对共同人性的感受或类意识.

正如认知要形成它的团体即学院一样，情感也要形成自己的团体，即教会。首先产生宗教情感的人通过描述和交流刺激其他人产生同样的情感，由此产生教会。在它之中，每个人都能形成自己的宗教情感和最好的描述方式，只不过并不将它看作完全是私人的，相反认为是可以共同分享的，都试图将他受感动和影响的方式传递给其他人，并且反过来分享他们受影响和感动的方式。显然，施莱尔马赫继续坚持了他在第一版《论宗教》中的主张，将教会看作是信徒之间自由交流，相互滋养和培育敬虔情感的团体。不过，他此时已经向体制性的教会传统回归，强调牧师与普通信徒的区分:教会由前者建立，前者与后者的关系犹如教师与学生的关系，前者将情感传递给后者，只有这样教会才成为有机的统一体。既然施莱尔马赫从情感的角度来界定自我的本质和使命，相应地，发展这种情感的教会与其他伦理团体相比较而言就有了更重要的地位。不过，他反对将教会看作是绝对的伦理团体，使国家和科学院都屈从于它，认为这样的教会观是“过分的”，教会与国家、科学院等都只是有限的伦理团体，因而是平等的。

让我们回到本文引言中所提及的宗教与伦理的关系。在施莱尔马赫看来，一方面，情感属于个体性的象征活动，它提升为道德就是宗教活动的本质，因而宗教是文化和道德的产物，它本身就是道德的一个部分。另一方面，道德伦理本身蕴含着一种末世论的观念，即上帝在世界中实现自身的目的，作为道德的目标和理想的至善就是上帝国，上帝就是这个国的统治者和创造生命的力量，他塑造和改造(包括人在内的)自然，赋予它理性和灵魂。由此，宗教构成了道德的基础和前提。不仅如此，因为上帝要让个体存在在自然中表现他自身，实现他的目的，因而人具有上帝的形象，即拥有理性，不过只是有限的个体理性或自然理性，他要与其他个体和团体一起通过组织活动和象征活动来塑造和转变自然，并在此过程中教化和提升自身，摆脱自身的直接的自然存在，达到与世界和万物一体，进而与上帝合一。因此，发展宗教是个体教化的目标，有了宗教，人的道德或文化才得以完成。可见，道德以宗教为前提和目标，而宗教以道德为其形式和实现手段。四、小结施莱尔马赫的哲学伦理学持一元论立场，即将世界看作是一个生动变化的大有机体，而每个个体是小有机体。理性构成了这个世界的本质和目标，不断将它合理化。但是他所说的理性显然不是“技术理性”，而是“伦理理性”。

这种理性不是赤裸裸的力量，而要进入个体之中。但是个体是处于时空之中的有限存在者，因而进入个体之中的理性就成了有限的个体理性或自然理性。既然每个个体都有自己独特的视角和立场，那么他们都不可能绝对占有真理，而必须与他者和团体发生关系，通过对话和交往，才能上升到更大的普遍性，获得更合理的存在和认识。因此，个体的发展就是人性不断走向合理的过程。“只有在不同的伟大伦理个体的系列和并存中———去理解这个循环就是历史的永恒任务———人性才启示自身，不过我们因此只能在我们的最内在的情感中将这看作是观念在实在中存在的一个个体形式。”

作者：张云涛单位：武汉大学