自由主义论文范文
自由主义论文范文第1篇
在霍布斯笔下，个人的意向“朝向引起它的某种事物时，就称为欲望”②。霍布斯分析了人类“自觉运动的内在开端”，认为人类的自觉运动是由人的思想指引的。而思想恰恰是欲望的“侦察兵”。“假如一个人对以上种种没有很大的热情，而是抱着一般所说的无所谓的态度，那么他虽然不失为好人，可以不开罪于世，但却不可能具有很大的想象或很多的判断。”③正是欲望指引思想“发现通向所希望的事物的道路”，“没有欲望就是死亡。”不同于中世纪基督教教会所宣称的寻求在充满上帝之爱的另一世界中得救，霍布斯主张人们要勇于追求自我欲望的满足，在现实世界实现幸福。霍布斯号召人们要勇于进取，鼓励人们追求权力、财富、名望。霍布斯将人的权力獉（重点符号为笔者所注，在霍布斯看来获取利益不仅是权利，更是权力）定位为他获取某种将来具体利益的现有手段；将人的价值定义为他使用自己的力量时将会得到的对价；将人的尊严定义为被人高度估价。这是一种显著的功利思想，一种积极入世的价值取向。人的目的不再是柏拉图所谓的自省、修德，成为至善之人；也不再是亚里士多德所主张的成为“政治性动物”，为城邦服务；也不是伊壁鸠鲁学派追求的克制欲望以达到内心的幸福。人的目的和幸福在于最大程度地追求欲望的满足，通过一个又一个目标的实现提高他在社会中的价值和地位。“所有能成为权力的代表和证明的物，行为或品质都是让人尊敬的事物”，“统治地位和胜利都是受人尊敬的。”④霍布斯的政治思想摆脱了伦理、道德、宗教的束缚，以一种世俗的、功利的、以“人”为核心的眼光观察国家。在商品经济开始成规模性增长，资产阶级力量逐渐壮大的17世纪，随着中世纪的结束和宗教改革运动的开展，人们抛弃原罪理论，摆脱了教会束缚，大胆地投入到现实社会中去，在现世大展拳脚，创造了大量的社会财富，人的自主性大为解放。霍布斯的这些观点解放了长期以来被宗教或道德束缚的个人欲望，充分肯定了人性的渴求，符合时代的利益诉求。同时，充满欲望的个人对霍布斯来说是进入政治社会的最佳原料。只有有欲望的人才有活力，只有这些有活力的人才富有创造性，积极寻求持续保有这些欲望的有效手段。
2利用个人恐惧以实现国家控制
霍布斯在其所著《诗体自传》中写道：“母亲当时的确生下了一对双胞胎，一个是我，另一个是恐惧”⑤。由此可见，纠结伴随霍布斯一生的是一种挥之不去的恐惧。“恐惧”一词在《利维坦》中出现了183次，表示他“极为重视恐惧之于公民社会（civilsociety）或政治体（politicbody）的决定性作用。”“恐惧是一种特定类型的嫌恶，是一种和被伤害、被侵犯有关的嫌恶；同时，恐惧必然涉及外在力量对个人欲望的可能的否定。”⑥这种恐惧既有对受伤死亡的恐惧，也有因无知而产生的精神恐惧。在《利维坦》中，霍布斯更是将恐惧作为他论述人类由自然状态进入政治社会的精神指引，力求破除人们对教会、上帝和死亡的恐惧，代之以对庞大的国家机器———利维坦的恐惧。
2．1脱离自然状态，进入利维坦在霍布斯的自然状态里，人人生来在身心方面的能力大体相等。这种能力上的平等决定了每个人达到目的的希望的平等。而自然界的各种资源又是有限的，人们基于平等的获取资源的权利去占有和使用这些资源时，势必会产生抢夺、争战。这是一种“每一个人对每个人的战争”。也即，人们追求欲望和自我保全的权利如果没有公共规则的约束，每个人可以基于自己的权利去阻止别人享有应得的权利，而当任何两个人如果想取得同一东西而该物又不能为二人同时享用时，彼此就会成为仇敌。“在没有权力能够让别人全都服从的地方，人们在相处时就不可能存在快乐”，因为“每一个人都期望共处的人对自己的看法与本人对自己的看法相一致。”人们为了自保，很可能“利用武力或欺诈来掌握所有他能管制的人。”这种战争状态之下，人们“相互猜疑和恐惧”，生命健康得不到保障，自由无从谈起，“最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤单、贫穷、卑污、残忍而短寿”⑦。霍布斯认为正是这样的一种自然权利相互冲突争夺的状况，导致了人类长期以来的战乱和动荡。为了结束这种状态，消除人们对无序、战乱的恐惧，霍布斯主张大家订立信约，寻求和平，信守和平，把大家所有的权力和力量托付予某个人或一个能经过多数意见把大家的意愿化作一个意志的由众人构成的群体。为了找出那个让大家信服的公共权力，保证这一信约得到大家的遵守，霍布斯主张所有人将自己的人格统一于一个替代人格中，并服从该人格的意志，伟大的利维坦（Leviathan）由此诞生，担负着保护臣民的重大使命。霍布斯消除了人们对自然状态，对战争，对缺乏自我保全能力的恐惧，代之以对利维坦，对主权者的无上权威的服从和恐惧。
2．2走出黑暗王国，进入利维坦霍布斯在《利维坦》中耗费大量篇幅论述了基督教系统的国家和黑暗的王国。霍布斯认为世间所有宗教的更替都归咎于同一个原因，即令人讨厌的教士们。他认为宗教的实质不过是自私自利的人谋利的工具。教会利用人们因无知而产生的恐惧使人民处于敬畏、易满足的状态。霍布斯作为一名机械唯物论者，从科学的角度分析了人们的各种幻象和迷信的根源，认为幻象（想象）的实质是事物的运动在我们脑海中产生的印象的衰退。各种异端邪教只是利用了人们特定心理所产生的幻象而被认为灵验。他认为宗教的根源在于人，因为人会探求其好运、厄运的原因，寻求事物的起点，思考事物之间的因果关系。这种对未来的过分焦虑使人常处在恐惧中。人们只能认为存在某种不可见的力量，导致出现各种鬼神。霍布斯还从被基督教奉为圭臬的《圣经》入手，直接探求上帝的意旨。《圣经》是基督徒世界中的法律，而主权者又是最高立法者，因此，只有经过主权当局确认为正典的篇章方能称作法律。上帝固然是主权者的主权者，但如果没有世俗国家的主权者（即利维坦）自然理性的指引，那些没有获得任何超自然天启的臣民不可能得知上帝的命令。基督徒国王和基督教国家的主权议会在自己的领土内摆脱了教会和教皇的控制而直接服从于上帝。这样霍布斯就使世俗国成为传达上帝意旨的唯一代表，而架空了教会的权力，“挖空了君权神授的根基”⑧，并因此招致费尔默等君权神授论者的强烈不满。基督的王国不在现世，而人们如果想要获得现世的庇护和保全，必须遵守世俗国王的指令。就这样，霍布斯消除了人们对上帝、教皇、教士因无知而产生的盲目崇信和恐惧，取而代之的是对利维坦这一世俗之王，上帝在人间之化身的恐惧。由此，就像《利维坦》1651年初版的卷首插画中表现的那样，霍布斯成功的将凌驾于世俗王权之上几百年的基督教权变为了利维坦手中的权杖，教权从此沦为世俗王权的下位权力。君主是上帝在俗世的唯一指定者，王权彻底摆脱了教权的分野和侵噬，成功接管了教会之于人们的权势地位。
3在欲望与恐惧的交织中进入政治社会
3．1以欲望和恐惧为进入政治社会说理论证霍布斯肯定人们的自我保全的权利，尊重人们追求财富、权势、地位的欲望，认为所有人都具有永不停止的不断获取权势的愿望，直到死亡才停止。然而这种权利和欲望如果没有一个“让人们能够共同服从的权力”作指导，完全由个人意志决定，人人为战的战争状态将不可避免，人们将终日生活在对战乱、无序的恐惧中。先前获得的权势将不得继续享有。也就是说，人的欲望越多，得到的越多，那么对失去所得的恐惧就越多。为了克服这种恐惧，“人们要求掌握更大的权势来保护他享有先前的权势带来的好处”⑨。利维坦对外抵抗侵略，对内制定法律以保卫和平，正是人们的需求所在。霍布斯在论证对主权者的恐惧时指出，“假如人们没有因恐惧公共权力而受到约束，他们就会相互猜疑和恐惧，人人都可以正当地、也必然会想办法防备别人，此乃人的本性使然”⑩。人的欲望不仅在自然状态下无法安全地实现，也会因教会的黑暗统治而受到限制。基督教所宣扬的赎罪论和末日论一向视欲望为罪恶。犯了原罪的人们想要赎罪，就要付出赎价，“而且必须付出（或由他人代替付出）受他侵犯而又把他置于自己掌握之中的人所要求的赎价。由于受侵犯者是上帝、而万物又都在上帝掌握之下，所以在得救之前就必须付出上帝随其心意所要求的赎价”瑏瑡。这样人们苦苦奋斗来的一切随时都有可能，特别是在教会的主导下，被视作对原罪的赎价而失去。为了保全人的欲望免受黑暗王国的抑制，人们势必要摆脱黑暗王国的统治。在欲望的诱惑和恐惧的威胁之下，霍布斯解决了近代政治社会中的权力来源和合法性问题，完成了人们由朴素的自然状态进化到主权国家的理论铺垫，为自16世纪以来兴起的主权国家浪潮注入了巨大活力。
3．2利维坦内含的绝对国家主义思想霍布斯论证主权者合法性和必要性的范式决定了利维坦必然是一个绝对主义的极权国家。他在充分肯定和鼓励人们积极寻求利益和欲望的满足的同时，致力于将人们从自然恐惧和宗教恐惧中解救出来。而这种肯定和解救只是为了论证利维坦的必要性。主权者（政府）是为保全个人利益与欲望而产生，这是主权者的合法性所在。因此，为了维续这种合法性，主权者必须握有足够的权力，否则将不能实现秩序与和平。在进入利维坦之后，为维护主权的绝对权威和稳定的政治秩序，霍布斯重新采用了欲望和恐惧交织的手段。只不过，这种欲望是在主权者庇护之下和允许范围内的欲望，而这种恐惧则是对主权者的政治权力包括司法和刑罚的恐惧。在霍布斯笔下，自我保全不仅是权利，更是义务。自然律禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全生命的手段的事情。这里我们似乎仍然可以看到亚里士多德笔下那种“政治性动物”影子。人们一旦授权以后，未经主权者的同意，不得订立新的信约服从新的主权者，不得作出有损主权者的事情。同时霍布斯并不认为主权者会作出有损臣民利益的事情，因为主权者的一切行为都是依授权而为，而臣民不可能授权主权者做损害自己的事。臣民的自由仅限于主权者未加以规定的领域，这样人们的欲望不再能够自由发展，而必须听任主权者法律的规限。甚至连臣民的私有财产权也不得排斥主权者的绝对所有权。为了保障主权者的绝对权威，霍布斯对一切可能对其构成威胁的因素进行了限制：认为主权者不可能不义，实际上否认了他之前绝对认可的个人自我保全的权利；为了使主权者不受契约理论中可以自由撤销的限制，“将主权者排除出契约之外，以此保障主权者不受契约约束”瑏瑢。为了保证稳定的政治秩序，霍布斯认为主权者要对公民进行教导，以防止叛乱。臣民要服从主权者，不得以任何不尊敬的方式称其名。主权者为了避免意见不一带来的无序，有权统一思想，主权者有权审查哪些学说和意见有害或有利于和平，有权确定书籍能否出版。种种言论表明霍布斯的自由只是为了论证主权者权力来源的合法性而临时给予臣民的自由，是一种有限的自由。这种自由不是基于天赋，因此变得脆弱。霍布斯认为权力创造知识，维持社会秩序的秘密在于控制社会的解释活动。臣民的言论思想自由得不到保障，表明在霍布斯眼中人们只是“臣民”，而不是现代政治中所提倡的有独立思想的自主公民。这种控制人民思想和思考的行为“对于一切道德都是具有破坏性的，因为他们侵蚀了一个一切道德的基础，即对真理的认识和尊重”瑏瑣。为了保证人们对主权者的绝对服从和恐惧，霍布斯赋予主权者极大的权威和权力，法律成为主权者以权力颁布的命令，因此主权者不可能受到法律的约束。国法成为善恶是非的唯一评判者，这样人们就无条件地屈服在了主权者的权威之下。主权者产生以后，对领土范围内的事务享有最高决定权。一旦签订契约后，未经代表者同意，所有人不能签订新信约服从任何另外一人。因为如果没有这样一个稳定的至高的权力约束，人们订立信约以自我保全的目的将无法达成。霍布斯详细论述了主权国家的产生、主权者的权威和职分，提出了主权国家财政、司法等方面的制度构想。霍布斯认为，人类权力中最大的，是大多数人根据自愿同意的原则联合起来，将自身的权威汇总在一个自然人或社会法人身上的权势。主权是全体公民同一性的表达，因此拥有至高无上的令人慑服的权力，这正是利维坦的特征。在《约伯记》中，上帝在说明了利维坦的巨大力量之后，将其称为“骄傲之王”（KingoftheProud／KingofAlltheChil－drenofPride）。霍布斯引用《约伯记》中的话：“在地上没有像他造的那样无所惧怕。凡高大的，他无不藐视；他在骄傲的水族上作王。”瑏瑤利维坦是尘世间一切权力的来源和一切人应当慑服的唯一对象。由此可见霍布斯希望给予主权者的绝对的权威和力量。霍布斯将人们从黑暗王国中解放，消除了人们对战乱危险的恐惧，却把人们又送进了对庞大的利维坦的恐惧中。就这样，利用自然状态到政治社会的转变，利用自然恐惧和宗教恐惧到主权恐惧的转变，霍布斯完成了利维坦的自洽工作。他将利维坦抬高到“人间上帝”（AMortalGod）的地位，为主权者提供了近乎无限的权势资源。人们的欲望和权益受到主权者法律的多方限制。事实上，如果把建立政权的合法性建立在人们的恐惧之上，那么为了维持人们的这种恐惧，主权者极有可能采取一切手段了。事实证明，霍布斯为论证政治国家的建立和主权者的权力所采用的进路充满危险。这种绝对王权的思想在经历了漫长封建社会之后的欧洲具有极大的市场，盛极一时的路易十四的太阳帝国可以看做这种思想的完美践行。
4自由主义与绝对国家学说的首次交锋
自由主义论文范文第2篇
（一）平等与差异的对立从“人生而平等”到“法律面前人人平等”，自由主义的公民身份理念为公民获得平等地位和普遍公民资格提供了理论支点。公民身份被认为是每一个人都平等拥有的资格和地位，受到国家法律的保护。“每一个个人和其他最微贱的人都平等地受制于那些他自己作为立法机关的一部分所订立的法律。”自由主义由此建立起法律意义上的普遍平等的公民身份地位。而在对待人们固有的社会差异上，“自由主义倾向于把由于个人之间在才智、价值观和选择方面的差别———即除非国家损害公民自由，否则就不可能消除的差别———产生的不平等正当化。”那些因为文化差异而产生的社会歧视、排斥、压迫等不平等现象，被划属为私人领域个人自由选择的后果，并被认为是正当的、可容忍的、与政治无关的事情，从而将其排除在公民身份的话语体系之外。
（二）个体与共同体的对立以约翰•洛克和约翰•斯图亚特•密尔奠定的古典自由主义传统为发端，对个人自由首要性的强调和对于凌驾于个人之上的国家权力的深深怀疑和戒备成为自由主义公民身份最突出的特质。洛克认为个人是自然法则之下理性驱动的个体，并将这一个人理性预设作为政治文明社会中个体行动的基础；而密尔进一步发展了这种思想，他认为个人自由是通往真理和社会进步的可靠路径，自发性和自由选择是个人追求自由的工具，这种动力比法律或其他社会强制形式更可取，并主张通过一种公、私领域分界的法则设定，将个人自由的空间最大化和国家干预的范围最小化。对于个体与共同体的关系，自由主义认为，以共同体中的集体身份来对个体进行判断有可能造成对个人自由的损害，公民身份应当坚持保持个体地位。总的来看，自由主义的公民身份理论中个体与共同体的关系处于相互对立的紧张境地。
（三）公共领域与私人领域的对立自由主义理论的奠基人之一密尔提出将个人行动按照影响范围区分为主要影响个人自己的利益和影响他人的利益两类，从而将公民的社会生活划分为公共的和私人的两个领域。个人在私人领域中的行为只要不影响他人，就有不受法律干涉的自由；而国家政治管理的范围被严格控制在那些可能影响他人利益的“公共领域”中，并且必须承认私人安排的优先性而不可随意插手。“公共领域与私人领域界限分明，个体如果没有参与公共领域的意愿，他也就没有一定要去这样做的义务。”通过这样的设定，自由主义为个人自由和私利追求划出了一片与政治绝缘的“安全区”，“强烈主张支持和保护隐私权、市场和其他私人自行安排决断的形式”，而公共领域和国家权力则被限制在极其有限的范围内。
（四）排斥性与包容性的对立自由主义公民身份理念引导了近代资产阶级革命，并促成了独立自主的民族国家的建立。作为成员资格的公民身份依据民族国家的边界而划定所属，表现出明显的疆域隔离性，由此具有了对外排斥性和对内包容性两种特征。公民身份的对内包容性体现在民族国家对其内部成员公民资格的法律认可和政治、社会等方面的权利保障；对外排斥性体现在移民准入、居留许可制度，以及对境内非公民居民的国籍授予、法律保障、公共资源提供等方面。随着全球化的发展和国际移民数量的增加，社会的跨界交流与融合逐步频繁，这种将一部分人包容在内，而将另一部分人排斥在外的对立思维在很大程度上阻碍了社会的沟通与合作。移民、难民、原住民以及城乡二元户籍制度下的农民工等许多人在自己工作和生活的地方做出了社会贡献，却由于僵化的制度设计，长期无法获得完全或实质意义上的公民资格及权利，甚至连基本的生活也无法得到保障。自由主义公民身份必须拓展其内涵和外延，在更大的范围内和更加多维的层面上提升其包容性。
二、二元对立的弊端：自由主义对公民身份二元对立结构批判
（一）“强”权利、“弱”责任导致公共资源衰竭自由主义这种赋予公民广泛的权利和仅要求其承担最小的义务之间的严重不对等遭到了一些社会学家的批评，他们认为自由主义的个人权利本位思想导致了人们自私自利甚至拒绝承担必要社会责任的弊端，这使得政府提出的一些有益的社会政策一旦涉及要给个人增加义务（哪怕是非常有限的义务）就会受阻重重难以推行。“在1996年的美国福利法改革中，要求以工作（或真正努力去找工作）来代替接受福利帮助，或作为获得福利帮助的条件，可能是最富有争议的一个因素。”［4］189共和主义者苏利文、桑德尔、皮特等人批评自由主义主导下的人们过于追求不受干扰的自由和个人私利，缺乏引导人们履行公民义务等公民美德方面的培育［4］199，这可能会导致公共资源的衰竭，并终将失落公民自由和权利本身。自由主义的“弱”责任观以及认为责任必然会妨碍权利的想法，在一定程度上阻碍了公民权利的更好实现。20世纪80年代开始出现的福利国家危机已经显示了这种政治弊端的社会后果，人们开始思考通过倡导公民参与的积极公民身份而非仅仅专注于个体权利保障的消极层面来改善这一状况。
（二）抽象的普遍平等观压制实际差异作为自由主义的一面精神旗帜，“人人平等”的价值追求在近代资产阶级革命中，为推翻封建等级制度和争取普遍而平等的公民身份地位提供了不竭的思想动力，曾经被广为倡导和推行，但它在当代却遭到诸多诟病，尤其是来自文化多元主义者的批评。他们认为自由主义忽视了少数特殊群体的文化差异和不同需求，在其平等和普遍的政治宣言下隐而未言地将“男性”、“白人”、“身体健全者”等作为对于“标准公民”的默认要求，长期将女性、黑人、残障者等群体排斥在“二等公民”和“他者”境地，导致事实上的不平等和新的压迫。自由主义对于普遍平等公民身份的许诺，由于其对事实存在的差异和特殊性的忽视而成为一句空话。尽管自由主义思想家以赛亚•柏林提出了著名的价值多元论和主张“一个人能够不受别人干预地去活动”的消极自由观，主张以一种规范意义上的普遍主义来避免价值普遍主义对多元文化的压制，但这一创见并没有挽救自由主义的普遍主义破产危机，反而为推翻其普遍主义神话提供了依据。由价值的不可通约性必然推导出无法设计一种对所有文化都适用的制度规则，而消极自由本身也只能是诸多善中的一种而已，自由主义提出的其他核心价值原则也将为之颠覆。这种理论内部的自反性证实了自由主义的普遍主义原则的脆弱性。然而，对这种普遍主义的批判并非是要否定自由主义的历史意义和它的普遍原则在近代以来的贡献，而是试图对它的抽象普遍主义及其带来的教条、绝对和独断风险进行修正，以实现更真实意义上的“普遍平等”。
（三）个体自由绝对化消解共同体联系事实证明自由主义的制度设计者们显然对个人理性寄予了过高的盲目乐观的预期，个人理性并不足以使他们在追求个人私利的同时保持对公共利益的足够美德。且不论新自由主义的市场至上论导致的贫富悬殊和社会两极分化所带来的阶层矛盾已经危及了共同体团结，仅仅是出于公共秩序的考虑要求个人不能以大多数人所反感的方式使用公园、地铁、图书馆等公共场所和设施，或者试图实施一项要求那些易感染的孕妇进行艾滋病检测并告诉其性伴侣的法律，也很困难。更有批评者指出，自由主义理论对个人本性的理解是变化的、不完全的，它无力提出一种令人信服的权威陈述，而只能直观地从表面上来理解个人。这更加导致其个人主义的不稳定性和结果的不可预期性。自由主义对共同体的天然戒备心理和个人社会联系的薄弱性，则进一步扩大了其走向极端个人主义的风险。事实上，公民身份作为一种共同治理方案，必须对个体和共同体之间的密切联系予以承认和关注，更何况早有自古希腊伊始的共和主义传统在前。虽然密尔也认为“正义的制度在人人只有私心没有公心的社会下也是不可能实现的”，但是由于自由主义公民身份理论中个体与共同体之间的这种紧张对立关系，实际情况可能正是他所担心的那样。因此，个体与共同体的和解将是自由主义公民身份不可越过的重要课题。
（四）公私领域分界遮蔽私域不公正现象共和主义的倡导者汉娜•阿伦特认为，自由主义将公民的自由与幸福都理解为私人领域的事情，最终导致了公共空间的消失。事实上，公共领域的完善和发展是必要的，没有良好运作的公共领域，私人领域的个人自由和幸福追求也将难以为继。自由主义公民身份的公、私领域二元分界方式导致了两种弊端：一方面，没有完善健全的公共领域，就没有充分的社会公共资源来保障人们追求私人领域的个人幸福和自由；另一方面，私人领域范围划定过大，可能导致对社会不公平的遮蔽和忽视，有悖于自由和平等的价值追求。自由主义将客观存在于社会中的性别、种族、文化等“先天”差异对个体的影响忽略不计，将多元、差异和冲突统统划入私人领域，并主观地将这些因素带来的不平等问题认为是合理的。这种脱离社会实际、无视弱势群体种种不公遭遇的做法，使得普遍、平等的公民身份被蒙以污名。女性主义者更进一步指出，公、私领域二元划分的方式隐含着性别歧视，妇女被排斥于公民身份之外的历史直接与她们归属于公、私二分中的私人这一方紧密联系在一起。公、私领域二元对立的刻板划分使得家庭内部的压迫与不公被作为私人领域事务而忽略，例如婚内强奸、针对妇女和儿童的家庭暴力等。从这一角度来说，自由主义标榜的自由、平等和公正是以掩盖和压制私人领域的不自由、不平等、不公正为手段的“假面秀”。
（五）对外排斥性削弱移民的实质公民身份在权利和机会平等的意义上，公民身份的实质层面并未与其理论和法律形式相符合。移民在移居地国家遭到的种族歧视、骚扰和暴力就是一种公民身份的排斥过程，这导致他们的公民身份在实质层面被削弱甚至取消。“对移民之正式公民身份的排斥或自我排斥就等同于对人口中相当重要的一部分人的公民权的剥夺；是对比例相当高的体力劳动者的公民权利的剥夺；被剥夺者群体的利益在政治过程中没有得到充分的考虑。”。由于这种对外排斥性，作为“非正式”公民的人们只能拥有某些相当有限的权利和地位。这些非正式公民不仅包括国际移民和难民，也包括某些发展中国家内部拥有正式国籍和法定公民身份的“城市移民”———大规模的进城打工者和相当比例的失业流浪者。由于户籍管理、社会保障等制度的不完善以及地方势力和区域文化的排斥性，农民工等“城市移民”群体的实质公民身份很难得到落实。这些由于公民身份的排斥性所带来的社会阻隔，尤其是跨国移民者的问题，已经超出了自由主义公民身份理论以民族国家为惟一主权框架的理论设定；而城市移民者在国家内部遭遇的地方性排斥，也有必要从城市公民身份的角度来思考和解决。因此，必须拓展公民身份的内涵以提升其包容性，引入超国家、亚国家两个层面以弥补民族国家公民身份一维视角的不足。
三、超越二元对立：张力中的创造性与整合的理念
尽管自由主义公民身份的弊端遭遇了种种理论和实践上的质疑，但它作为一种公民身份理念仍然具有存在和延续的合理性，因为其追求的自由、平等、正义等理念以及权利、责任等要素对人类社会的共同治理有着重要意义。从另一个角度来看，矛盾和张力的所在，通常也是理论创新的突破点所在。探索自由主义公民身份二元对立结构中的创造性要素，在新的维度下加以整合，是公民身份理论超越与创新的关键。
（一）整合权利与责任：人的主体性、公民收入和非正式对话论坛公民身份需要通过权利及其提供的资源才能得到确证和实现，自由主义应当被批判的是那种一味强调权利并将其与责任对立起来的思维，而非权利本身。因此，必须跳出将权利和责任对立起来的思维怪圈，在审视时代趋势和社会现实的基础上寻找整合二者的新维度。首先，以“人的主体性”来综合公民身份的两个层面。里斯特主张从“人的主体性”角度对公民身份做出新的理解：“作为参与的公民身份表达的是人的主体性；作为权利的公民身份使人能够作为主体而行动。”权利使人们成为公民，而责任和参与使人们作为公民而行动，在此意义上，权利与责任通过作为主体性的人的方式，在公民身份中达至融合。其次，通过“公民收入”的形式确保公民身份基本权利的实现，从而为公民的政治参与和责任感的提升创造条件。福克斯从福利国家和社会权利理论角度提出“公民收入”（citizenincome）概念，主张通过给成年人（不论是否就业）发放一笔资金（来源于商业和个人缴纳的税收）作为基本收入来实现一种普遍的、与市场限制脱钩的、稳定的社会权利，以避免经济效益、就业形势、官僚体制、性别区分等因素对公民权利资源的限制。最后，在非正式的对话论坛中培养公民对于与自身权利紧密联系的责任的重视。相对于国家、省和市的议会等正式的政治对话方式，学校、企业、村委会、志愿者社团等社会组织在工作场所、生活社区、公共集会等日常生活场域中的非正式对话方式更能通过与人们生活密切相关的社会权利、文化权利等议题来带动公民参与，培养责任意识。以这种非正式对话论坛作为公民身份的舞台，在自治与共治的公民实践中促进公民身份行动，有助于实现学者米歇尔曼所说的“可创生法的政治”，形成权利与责任一体的良性循环。
（二）整合平等与差异：分化的普遍主义、对话原则与公民身份关系自由主义公民身份高度抽象的普遍平等观导致了平等与差异的对立，但平等的对立面是不平等而非差异。平等与差异之间并不存在本质性矛盾，二者应当被理解为一种非对称的互补关系而非彼此对抗，普遍性与特殊性之间的张力并非不可调和，而是一种“创造性的张力”。首先，采取“分化的普遍主义”的平等观，基于多元文化主义的立场，在关注差异的基础上追求具体的平等。里斯特提出了“分化的普遍主义”（differentiateduniversalism）［6］141－142，主张通过对差异和分化的分析来拓宽对普遍平等的理解，在对具体差异的关注中实现实质性的平等。真正的平等应当包含对差异的关注、尊重和包容。艾丽斯•杨主张通过特殊团体权利反抗普遍平等对差异者的压制，将差异群体及其因差异而被排斥和压迫的问题引入公共视野。金里卡提出以少数群体权利作为普遍个体权利的补充，主张国家赋予少数民族以自治权、多族类权、特别代表权等特殊权利以体现对民族差异的尊重。其次，超越个体或群体本位的公民身份设定，建立一种以关系而不是以抽象的个人或固化差异的群体为基础的公民身份。自由主义和多元文化主义将公民身份建立在普遍抽象的个人或基于差异的群体基础上的做法，或将导致抽象平等，或将导致固化差异，都不能真正解决平等与差异的冲突。福克斯认为，“以关系为本的公民身份（relationalcitizenship）把平等与差异看做是相互补充的价值”，这种公民身份的关系原则可以消解单一的平等原则或差异原则带来的对立格局，避免公民身份的内部区隔及由此带来的支配性社会结构。最后，基于对话原则促进社会沟通，以文化间对话的形式处理差异、寻求共识。帕雷科指出多元文化主义的群体分化思路存在差异固化、群体分隔和国家分裂的危险，他主张“把对话原则置于中心地位，拒绝给某个文化观点（包括自由主义）以特权”，通过对话的方式“从差异中创造出一个共同文化”，通过公共论坛和对话制度处理文化间的矛盾。这一主张其实是基于罗尔斯的交叠共识和公共理性理念，仍然延续了自由主义的规范普遍主义思路，是对抽象普遍主义的修正。虽然自由主义所谓的“价值中立”总是为人所诟病，但罗尔斯的程序正义理念仍然为解决多元价值的矛盾提供了一种可行的思路，使人们可以按照各自认可的政治观念来进行对根本性问题的讨论。对普遍主义的批判固然是必要的，但若要否定一切普遍性或者共性，岂非是要否定人类共同治理的必要性而走向无政府主义？要彻底消除普遍性与特殊性的矛盾不仅是不可能的，也是不必要的，我们需要的只是在各种不同理念中寻找具体情境下最适用的那一个。
（三）整合个体与共同体：社会个人主义与沟通性社群无论是自由主义传统还是共和主义传统中，公民都是通过抽象的、脱离现实的个体而表现出来的，自由主义试图回避其特殊性，而后者试图超越它。事实上，作为公民的个体，客观上仍是具有某种特殊性的人，是特定的国家、民族、城市、社区或家庭的成员，是特定历史经历的承受者和具体公共事务的参与者。无论是自由主义将个体抽象为消费者、工作者的做法，还是共和主义和社群主义将个体认为是共同体或社群成员的做法，都在一定程度上折损了个体的特殊性（或曰现实性）。致力于某种理论抽象而无视实践的复杂性，最好的结果也只能是一种完美而理想的、却对现实无用的乌托邦。从实践唯物主义的视角来看，只有将个体置入生产、生活实践以及由此形成的社会关系中，才会产生推动历史进步的真实动力。由此，公民身份可以基于一种“社会个人主义”的立场展开：一方面为了承认个人自由的价值，防止团体内部的压制，公民身份需要界定为一种个体身份；同时，为了防止绝对化的个体消解公共精神总第一和共同治理，需要将个体公民身份置入共同体的社会性联系及其实践中来理解。沟通性社群的理念正体现了这种兼容的思路。德兰惕基于哈贝马斯的商谈民主理论提出一种结合了“强”公民权概念和“弱”社群概念的沟通性社群理念，对共同体做一种社会性和关系性的、而非文化性的理解。正如格尔德•鲍曼指出的那样，“社群的观念完全可以容纳争执的观念，而不一定要建基在文化一致性或单一的象征秩序之上。”现代社会的法律取代文化成为社群维系信任的基础，而社会互动和沟通又成为信任再生产的动力，日常生活经验中的情感和审美体验也成为维系后现代社群的纽带。通过生产和生活实践将个体纳入社会性的联系中，是实现个体与共同体关系良性循环的有效方式。这种基于社会个人主义的沟通性社群具有更多的包容性和弹性空间，可以允许个体以各种形式介入、表达和参与团体事务，在参与团体内的互动和沟通中体现个体的差异性价值，同时形成一种基于关系的认同，从而调和个体与共同体的矛盾。
（四）整合公私领域：私域政治、动态分界与微观政治学公共领域与私人领域，正如它们在实际中表现出来的那样，是紧密联系、相互依存而非截然对立的关系。事实上，私人领域从未与政治绝缘，而是一直被其影响和决定着，应当拒绝那种把政治理念作为与其他社会生活相脱离的“具体化的抽象”。私人领域的政治性事务理应被纳入公共视野，公共领域的成长和成熟是政治民主完善发展的需要。进一步来说，划界行为本身就是一种政治行为，在决定何为公共领域事务、何为私人领域事务这个问题上是无法保持价值中立的。公／私领域的界线“不能被视为一个固定的被给予之物而加以对待……它的立场和意义在历史上和文化上是特定的，它们是不同的国家形式的反映”，二者的划分受经济、文化、性别、身体等因素的影响而呈现出不同的状况。公、私领域的对立性划界导致了对“政治”和“公民”理解方式的偏狭，最终在社会生活的更大范围上失落自由和平等的理念，因此，应当对这种界线进行一种具体的、历史的思考，坚持一种动态的公、私领域划界法则。最后，通过“以个体的日常生活为根基”的“微观政治学”拓宽对“政治”的理解，促进社会生活中的公民身份实践，增进公、私领域的互动。参与民主理念的拥护者们认为民主不仅在传统的政治和经济领域中是必需的，在“社会和文化生活的组织和关系中也同样是必需的”。事实上，在所有关于资源的使用及分配问题上都存在着政治性，需要人们通过合作、谈判（不得已才以斗争的方式）来解决。“为生活而投入斗争，以捍卫生活的空间”已经成为城市公民权实践运动的诉求之一。通过参与“微观政治学”层面的社会运动，公共领域和私人领域中的行为可以相互影响，并提升人们作为公民的行动能力，使他们能够反抗私人领域中的压迫和不公，这有助于公共领域的成长和民主政治的完善。
自由主义论文范文第3篇
玛莎以她独特的身体语言和她善于真是的表达内心的情感和精神世界，她的作品无时无刻的不在与人世间的黑暗做反抗，她的作品中处处透露这人性的本能原始冲动和对自由精神的向往，并把对人性的揭示作为至高无上的终极关怀，她的舞蹈充满了人文主义气息。正如中国现代舞编导王玫，她的作品注重对人性的关注，她总是自觉地关照着人以及人的生存状况，具有人文主义关怀。在中国，王玫就是一位关注人文关怀的编舞家，如《天鹅湖记》中带着黑色幽默的味道，貌似挑战舞蹈至尊——芭蕾舞剧《天鹅湖》的样子，实则揭开的是慨叹“舞蹈人生”的帷幕。现代舞剧《天鹅湖记》借用芭蕾舞剧《天鹅湖》的主题、音乐及舞蹈的象征意义，试图表达当代舞蹈人自己与其“象征”完全相反的舞蹈情况。
现代舞剧《天鹅湖记》探讨了一个沉重的话题，即当下舞蹈艺术发展的畸形状态；舞蹈人永远只能在被限定在一个极为狭小的空间里生存，缺乏自由、开放的艺术空间，也很难有酣畅淋漓的创作与舞蹈。而这一点尤其表现在现代舞的创作与表演中，原本就已经狭小的舞蹈界其主流意识形态为现代舞的发展带上了一个无形的紧箍咒。舞蹈在一小时的时长里，演绎着一个族群的命运——舞蹈人的一生。正如王玫所说：“真正想表达的却不是比赛，而是由比赛衍生出的造梦、梦破及再梦的一个梦想循环。这个梦想的循环，也正是我们当下所有的舞蹈人正经历着的现状。”
现代舞的精华所在就是独立思考，这一点，目前不仅传统舞蹈中没有，连现代舞也缺乏。王玫有志于破除这种桎梏，因此，她选择了与传统舞蹈审美意识与价值追求截然不同的方式即现代舞来诠释自己的艺术主张。那些所谓的程式和技术要求其实并非人们以为的那么重要，传统固有的审美标准也并非真的就那么神圣不可冒犯。真正的艺术不仅在于美，更在于真。《天鹅湖记》可以看成是王玫对自己舞蹈人生的反思和对舞蹈情怀的畅快诉说。这不仅是为了渲染生命中的喜悦与悲伤，更是为了期待中的真善美而呐喊，整部作品以重视地表达自己为出发点，在绝对立足于自己的同时，也表达了他人。
二、结语
自由主义论文范文第4篇
自由主义宪政观核心立场是个人主义，这决定了自由主义宪政在制度建构时，采用个人利益优先的价值取向，基本理念是限制国家权力。因此自由主义宪政初始即面临在个人与国家的两难境地，当代主要表现为限制国家权力与扩大国家职能的矛盾。个人主义国家观无疑是消极的。霍布斯认为，国家的目的不是实现正义，仅是和平与秩序。人民不能期望国家带给其美好理想，它只有外在强权，却无道德权威，霍布斯为国家主权所设定的目标仍是有限的。由此可见，古典自由主义国家观承袭基督教传统，甚为消极。自由主义与无政府主义具有同一政治心理，即对强制性政治权力根深蒂固的怀疑及敌视。但二者立场不同:无政府主义的敌视是公开、彻底的;自由主义的敌视则是潜在、克制的。在两者相权衡下，自由主义者选择了国家，是在国家主义与无政府主义之间微妙而脆弱的平衡。与此同时，自由主义者坚持个人主义立场所建构的宪政制度陷入政府权能与政府职责的两难困境。自由主义宪政理论在对待政府权能问题上，更值得深思的是:其一，政府是否具有实现某种程度的社会正义的职能;其二，政府是否具有为市场经济提供服务的职能。古典自由主义者认为政府与市场都应该在各自最能有效发挥作用的领域各司其责，二十世纪三十年代金融危机后，国家干预政策渐现;七十年代后，自由主义宪政观开启新一轮反思。基于此，关于政府权能的困境，美国当代持反自由主义立场的哲学家约翰•凯克斯曾:自由主义的不协调来自自由主义信奉的两个不相容的目标，一个是消极的，另一个是积极的，自由主义受尽前后之累，因此它无法实现自己的目标。［5］因此，我们发觉当代自由主义陷入个人主义内在悖论泥潭之中。自由主义宪政囿于个人主义的伦理立场，潜藏危机，即有限的政府职能与无限的个人权利之间的张力。“强国家”在促成自由主义宪政之价值的同时，也使得公民权利面临着国家之“恶”。
(二)自由主义宪政的民主困境
自由主义宪政理论发展过程已演绎自由主义在宪政价值观困境，毋庸置疑，政治制度存在首先要论证其合法性。现代国家中，民主与效率之间的平衡成为自由主义宪政观的难题。首先，民主制度背离于民主价值、民主功能。民主强调人的生存状态和价值，但并不必然有效。西方民主制度立足于限制人性恶，是一种消极民主制，且回避制度本身的道德问题。现代民主制度虽摆脱了古典民主制度局限性，但不可否认也是少数领袖在统治，同样是“人治”的体现，行政权力的不断强化，不仅使民众直接参与化为泡影，议会民主监督也面临困难，民主制度不可避免的陷入自我矛盾［6］。其二，资产阶级启蒙思想家纵然以“自由、平等”号召革命，但自由与平等之间张力却陷入困境，其源自民主主义与自由主义之间根深蒂固的矛盾。自由主义的平等观反映出“自由”的虚伪，马克思曾嘲讽:资本主义的自由确实是人所固有的东西，没有一个人反对自由，如果有的话，最多也是反对别人的自由。可见各种自由向来就是存在的，不过有时候表现为特权，有时候表现为普遍权利而已。其三，自由主义者设想民主制度提供了每个人都可以追求个人或集团利益的平台，正如多元主义民主的理论家达尔的描述民主的基础是妥协。然而，代议民主制危机显现，政党机制走向商业化操作，成为受利益集团操纵的选举工具。而某些特定问题成为“烫手山芋”，政府往往在政策方面陷入僵局，被其困扰，学者称之为“公共选择的瘫痪”。此外，多元民主的社会，并非所有社会组成部分都能有效地形成和运营利益集团，而每个利益集团对政府决策的影响力也不是均等的。
(三)政治权威与私权暴政
自由主义论文范文第5篇
在其评论的一开始，施特劳斯就强调，只有通过施米特的解释学原则，才能理解施米特的国家理论以及作为其基础和前提的政治概念。在施特劳斯看来，施米特的种种解释原则既是历史的，也是存在论的。它们之所以是历史的，是因为施米特赞同历史主义的原则，即“所有精神只不过是时代精神”。它们之所以又是存在论的，是因为对施米特而言“，精神领域的所有概念”都只有“从它们具体的政治存在状态”才能得到理解。分析施米特的解释学原则之时，施特劳斯实际上是以子之矛攻子之盾。从字面上看，他似乎是要如实理解施米特，实际上，他却是根据施米特的解释学原则来批评施米特自己的思想。因此，施特劳斯指出，施米特的政治概念本身也是历史的，因为这一概念只反映了当代的精神，只指明了当代的真理。由此可以推论，随着历史的变迁，施米特的政治概念也会被时代抛在身后。另一方面，施米特的政治概念也是存在论的，因为它逃不开具体的政治存在状态。这种状态就是在一个中立化和去政治化的时代，视自由主义为其实质对手。随着具体情境的变化，施米特的政治概念也会不再适用于新的情境。在解释学的根本原则上，施特劳斯把施米特与历史主义以及存在主义划到了同一个阵营。对施特劳斯而言，历史主义最终可以被视为自由主义的危机，存在主义则是“激进的历史主义”或“极端的历史主义”。①对此，可以对比考察施特劳斯后来在《自然权利和历史》中所陈述的历史主义观点：“由于所有的人类思想都属于特定的历史处境，因此所有的人类思想必定随着其所在的历史处境的消失而消失，然后被新的、不可预知的思想所取代。”②迈尔（HeinrichMeier）对施米特和施特劳斯的对话进行了细致的研究。在其研究中，迈尔也提到了施特劳斯所谓施米特的整体解释原则。但是在这个问题上，迈尔实际上有意无意地偏离了施特劳斯自身的批判视角。在迈尔看来，施米特的历史主义植根于其基督教信仰之中，即“末世论所构建的历史事实”之中。
③通过结合基督教信仰和施米特的历史主义，迈尔实际上回避了施特劳斯对施米特的解释学批判。在其评论接近尾声的时候，施特劳斯回到了施米特的解释学原则问题。施特劳斯明确指出，是施米特自己的解释原则未能让施米特成功地肯定政治，因为这样的解释原则“完全受制于自由主义的前提”。④在迈尔看来，施米特应该被视为基督教政治神学家，而且施特劳斯在其评注中也以这种方式来理解施米特。但是，即使迈尔对施米特的解读是合理的，他也还需要解释，施特劳斯是否确实同样以迈尔的方式解读施米特？当迈尔把施米特的历史主义解释为“末世论的”，而非仅仅只是“历史的”，迈尔至少没有体现出施特劳斯对施米特的批判意味，因为施特劳斯认为施米特的解释原则“完全受制于自由主义的前提”。当然，迈尔的思路倾向于把施特劳斯的这种批判，看作是一个政治哲学家批评一个政治神学家的表面策略。不过，像施特劳斯所说的那样，表面其实恰恰是问题的根本所在。实际上，施特劳斯对施米特解释学原则的批判表明，施特劳斯在根本上就把施米特理解为反自由主义的“自由主义者”，而且这个批判并没有任何神学所指。那么就具体情境来说，施特劳斯又如何分析与施米特的政治概念相关联的具体政治状态？正如施特劳斯所见，施米特因认识到自由主义的失败而重新提出了政治的概念。根据施米特的分析，自由主义的失败在于，否定政治的自由主义并没有成功地消灭其对手，主要原因在于自由主义本身不仅没有摆脱区分敌我的政治，而且也陷入政治的逻辑之中。只要自由主义仍然是反政治的，自由主义就仍然属于政治领域，因而仍然还是政治的。不过，自由主义并不是在每一个方面都失败了。反政治的自由主义话语至少已经埋葬了敌我政治的理解。换言之，作为一种思想体系，自由主义是连贯一致的；作为一种政治形式，自由主义则是自相矛盾的。因此，自由主义的失败最终可以被简化为自由主义的思想和自由主义的政治之间的不一致。鉴于自由主义的这种失败，施米特想要把政治概念从自由主义的“烟幕”中拯救出来，因为这层烟幕掩盖了对政治的理解。这样一来，施特劳斯强调，施米特就不得不使用自由主义思想的元素，因为当时还没有任何其他体系可以取代自由主义思想体系。就这一点来说，施米特自己也明白承认。施米特诊断了自由主义的失败。施特劳斯掌握了诊断逻辑，并把它运用到施米特自己身上，以此来诊断施米特的失败之处。可以说，反政治的自由主义对施米特而言在多大程度上依赖于政治，施米特反自由主义的政治概念对施特劳斯而言就在多大程度上依赖于自由主义思想体系。从施特劳斯的分析，就可以推出这一层意思。
施特劳斯多处强调施米特的自由主义批判对“自由主义思想体系”的依赖。除了说明施米特使用自由主义的术语之外，施特劳斯至少还在其他三个地方展现了施米特对自由主义的依赖。首先，在其评论第一部分的结尾处，施特劳斯将反自由主义的施米特与自由主义的奠基人霍布斯进行了对比：“霍布斯在一个非自由主义的世界完成了自由主义奠基，施米特则在一个自由主义的世界对自由主义进行了批判。”①其次，施特劳斯把对政治的肯定看作是“另一极的自由主义”（aliberalismwiththeoppositepolar⁃ity），而后他立即补充道：当施米特说“具有惊人一致性的……自由主义思想体系仍然盛行”时，施米特的确并不自相矛盾。这里蕴含的批判意味是，作为对自由主义的批判，施米特对政治的肯定恰恰落入自由主义的思想逻辑，从而是“另一极的自由主义”。②最后，在评论的最后一段，通过明确地说明施米特的“非自由主义倾向受制于仍然未被击败的‘自由主义思想体系’”，③施特劳斯解释了评论第一部分末尾对霍布斯和施米特进行比较的含义。这也就是说，施米特批判自由主义的思想逻辑依然停留在霍布斯所奠基的自由主义传统之中。所有这些都表明，施特劳斯把施米特理解为反自由主义的“自由主义者”，或者说带着自由主义前提的反自由主义者。
二、纯粹政治还是权威政治
施特劳斯认为，施米特的反自由主义立场前后并不一致，原因在于它仍然依赖于自由主义思想。在施特劳斯看来，施米特无奈地运用自由主义所锻造的武器发动了对自由主义的攻击。通过比较施米特的政治概念和自由主义的文化概念，施特劳斯呈现了施米特攻击自由主义时的无奈处境。施特劳斯把施米特的政治概念理解为一个论战概念，与自由主义的文化概念相对立。在施米特看来，政治首先是一个独立、自主的文化领域，独立于其他的领域或文化区域，比如道德、经济、美学等等。施特劳斯指出，施米特使用自由主义思想的术语给人留下了这样的印象，即好像他意欲声称，政治只是与其他领域并立的一个自主领域。在这个问题上，施特劳斯暗示，施米特因无奈地使用自由主义术语，而在一定程度上背叛了他自己的真正目的。施米特试图把覆盖在政治概念之上的自由主义“烟幕”移走，施特劳斯却在施米特的政治概念中嗅到了自由主义思想的烟火味。施特劳斯强调，施米特其实并不打算声称，政治是一个新的文化领域。在这个节骨眼上，施特劳斯非常明确地道出了施米特自己也认同的意图。施特劳斯强调，政治对施米特而言“并不等于、也不类于”经济、道德、美学等领域，政治的标准“并不等于、也不类于”其他任何文化领域的标准。正如萨托利（GiovanniSartori）所强调指出，“对施米特而言，政治是第一位的、包含一切的。”①通过着重强调政治的权威性，施特劳斯把施米特的政治概念理解为“至少是对流行的文化概念的彻底批判”。
施特劳斯指出，施米特使用自由主义的术语给自己带来了被误解的危险。用迈尔的话来说，就是被误解为是“纯粹政治的辩护者”。所谓纯粹政治，也就是仅仅把政治理解为一个自主的、与其他区域平起平坐的文化区域。不过，迈尔并不像施特劳斯那样，认为是施米特对自由主义的依赖而使其身处于被误解的危险之中。与此相反，迈尔声称，施米特使用自由主义概念是一种精彩的策略，而且这种策略使得施米特能够自由而精彩地在自由主义的世界里发起对自由主义的攻击。施米特对自由主义的依赖被施特劳斯认为是施米特自由主义批判中的重要漏洞，迈尔却将此解释为是施米特攻击策略的成功缘由。迈尔甚至还暗示，即便是施特劳斯自己也察觉到了道德家施米特的策略！③这一暗示其实相当于说，施特劳斯其实非常清楚道德家施米特的意图，也看穿了“纯粹政治的辩护者”只是施米特的一个面具而已。但是，在这样的解读中，迈尔一方面牺牲了施特劳斯对施米特的批判立意，另一方面成全了施特劳斯关于启示和理性之紧张的著名观点。正是围绕着这个紧张，迈尔阐述了他自己关于施米特与施特劳斯之间思想对话的基本立场。实际上，施特劳斯并没有将其对施米特的批判与他自己所解释的启示／理性之间的紧张这两者联系在一起。
换句话说，施特劳斯事实上并没有通过启示与理性的紧张使其对施米特的批判复杂化、神学化。在对施米特的批判中，施特劳斯主要只想表明，施米特对自由主义的批判在很大程度上依赖于自由主义思想，因此不可避免地导致其动机和结果之间的自相矛盾。因使用自由主义思想元素，施米特使自己置身于被人误解其意图的危险之中。指出这一点之后，施特劳斯暂时停止了对施米特的考察，转而开始讨论他自己的关注点，即当代文化哲学的现代性起源问题。在这个讨论中，施特劳斯自己的视角开始浮出水面。施米特为了对流行的文化概念进行批判，不得不依照流行的概念，把文化划分为众多拥有自主而相互独立的领域。施特劳斯则开始思考这种理解方式的起源。他着重强调了这样的事实：在被划分为众多自主的领域之前“，文化作为整体已经是‘自主的’，是一种至高无上的创造，是人类精神的‘纯粹产物’”。
这样，施特劳斯就从众多独立文化领域的自主性谈到了文化自身的自主性问题，从当代文化哲学谈到了现代文化概念：文化是人类精神的创造。施特劳斯的这一考虑并没有离开批判施米特的主题，而是由此进一步建立施米特的政治概念与霍布斯的自然状态概念之间的关系。然后，施特劳斯比较了将文化理解为“文化自然”的两种方式。其一是悉心化育自然，其二则是与自然的斗争。用我们中国的老话来说，第一种是化成天下，第二种则是人与天斗。施特劳斯强调，这两种理解方式的区别，主要就在于它们对待自然的不同态度。前一种理解将自然视为“供人效仿的秩序”，后一种理解则将自然视为需要克服的“无秩序”。对于施特劳斯来说，一种理解是古典的，另一种理解则是现代的。施特劳斯认为施米特深深地根植于现代自由主义的前提之中，尤其是霍布斯的自由主义奠基之中。所以，施特劳斯对施米特的批判应该首先根据古今之争这一框架来理解才是恰当的，而不是根据耶路撒冷与雅典之争这一思路来理解。文化的当代流行概念发展了文化的现解，但同时也遗忘了自由主义奠基人秉承的基本立场。从这个方面而言，施特劳斯声称，为了从根子上批判自由主义，施米特应该回到自由主义的根基之处。在自由主义的根基之中，文化的前提仍然很明显。这个前提就是一种斗争性，具体地说就是人类自身的自然状态。于是，施特劳斯成功地建立了施米特的政治概念与霍布斯的自然状态之间的联系。将这两者联系起来，是为了表明，施米特对自由主义的批判其实很尴尬地依赖于自由主义思想根基及其构成要素。
三、施米特的政治概念和霍布斯的自然状态
在其评论第二部分的后半部分，施特劳斯花了较大篇幅来分析施米特和霍布斯的不同。首先，战争状态对霍布斯而言是个体之间的战争状态，但对施米特而言则是群体之间尤其是国家之间的战争状态。其次，构成霍布斯自然状态概念的唯一因素是敌意，而施米特的政治概念则由敌友划分来定义。因此，在施米特的定义中，政治同盟是可能的，尽管敌意始终先于友谊。第三，根据霍布斯的政治理论，人类终将抛弃自然状态，因为人类不可能持续生活在一个混乱的战争状态之中。与此不同，施米特则认为，人类不可能抛弃自然状态。恰恰相反，对人类的生存而言，这种状态就是人类的“自然”而根本的生活状态。施特劳斯这里强调的第四点也是最后一点就是，在霍布斯的政治理论中，国家只要求个体有条件的服从，但在施米特的理论中，政治实体需要个体的无条件服从。②这四个方面的比较，最后两个方面值得特别注意。一个方面与霍布斯政治理论的意图有关，另一个方面则与霍布斯有名的辩证法有关，即霍布斯关于保护和服从的辩证法。通过特别地从这两个方面来区分施米特与霍布斯的不同，施特劳斯显然试图纠正施米特对霍布斯的理解，或者说施特劳斯认为施米特误解了霍布斯。施米特本人秉持这样的观点：在霍布斯的政治理论中，对国家的服从是无条件的。因此，霍布斯首先是一个国家理论家，对霍布斯而言，国家权威先于个体权利。不过，施特劳斯在这一点上与施米特针锋相对。他毫不含糊地声称，霍布斯实际上是一个自然权利理论家。在他看来，对霍布斯而言，个体权利先于国家权威。①所以，在如何理解霍布斯的问题上，施特劳斯和施米特之间出现了根本的分歧。显然，施米特并没有被施特劳斯在其评注中表达的观点说服。在其1938年关于霍布斯的专著中，施米特非常清楚地表明，霍布斯的利维坦，也就是国家“，要求无条件的服从”。②在这一著作中，施米特从整体上论证，霍布斯主要是一位国家理论家；他的思想虽然暗含了个体自由，但始终将这种自由留在其思想的幕后。这种自由思想从幕后走向台前，施米特归之为是斯宾诺莎的过错。他认为，斯宾诺莎对霍布斯思想中暗含的内容进行了详尽阐释，也就是说，他将霍布斯政治理论暗含的内核显露了出来。由此，施米特指责斯宾诺莎是犹太民族“为民族之生存而摧毁国家”这一典型程序的始作俑者。③因此，施米特保留了他在《政治的概念》中的基本观点：对霍布斯来说，个体需要无条件地服从国家。不过，施米特的确也对施特劳斯的批评做出了一点让步。这个让步就是，他承认了霍布斯政治理论中的个体条款。不过，施米特只是承认而已，而且明确强调，这一附带条款只是暗含在霍布斯构建国家这一真正的意图之中。
施特劳斯对施米特的批判与这样一个问题紧密相关：霍布斯是否可以被认为是一个政治——施米特意义上的敌我政治——思想家。在《政治的概念》第一版中，施米特把霍布斯描述成“迄今为止最伟大、或许也是唯一真正系统化的政治思想家”。在第二版中，正如施特劳斯所察，霍布斯变成了“一位伟大、真正系统化的政治思想家”。尽管语调有所减弱，但施米特并没有改变自己对霍布斯的基本观点，即霍布斯是一位真正的政治思想家。在施特劳斯看来，施米特在这点上犯了个错误。他认为，施米特把霍布斯误解成一位政治思想家，但“霍布斯事实上是反政治——施米特意义上的‘政治’——的思想家”。④在这句话中，施特劳斯对施米特的批判意味十分清楚。换句话说，施特劳斯明确地批判施米特把自由主义奠基者霍布斯误解为一位施米特意义上的政治思想家，而这位奠基者的意图在本质上却是否定施米特所定义的政治概念。根据迈尔的看法，施米特通过把施特劳斯的批判融进自己的观点而对施特劳斯进行了回应。迈尔注意到，施米特之前将霍布斯描述为“一位伟大、真正系统化的政治思想家”，但在第三版中，施米特去掉了“政治”这个词。①措辞上的细微变化似乎暗示着，施米特对霍布斯的态度发生了根本改变。但是，针对施特劳斯的批判，施米特所做出的让步非常有限。正如迈尔所注意到的，施米特把霍布斯描述成“一位伟大、真正系统化的思想家”时，后面其实还跟了个句子“：尽管具有极端的个人主义，但由于对人类的看法如此‘悲观’，其学说始终保持了对政治的鲜活理解”。②“尽管”这个词极好地表明，施米特并没有真正对施特劳斯的批判进行妥协。对施米特而言，霍布斯仍然主要是一位决断主义者（decisionist），即一位施米特意义上的政治思想家。施特劳斯兴奋地看到了，施米特在其1934年的著作《论法学思维的三种模式》③中不再赞同霍布斯。在施特劳斯于1934年10月10日写给其终生好友克莱因（JacobKlein）的信件中，施特劳斯提到了施米特这本刚出版的书，并说施米特“现在反对霍布斯的决断论，由于我在书评提出的观点，他现在赞成‘秩序思想’，当然他并没有援引我的评论”。
④不难理解，对一个年轻的学者而言，看到自己被一位著名政治理论和公法学家所承认，是何等幸事，即便这只是有限的承认。当然，施特劳斯这句话中也包含着一种小小的抱怨，抱怨施米特因他的评注而改变立场，却没有公开说明这个缘由。施特劳斯很清楚，施米特并没有放弃霍布斯是“政治思想家”这个观点。施米特在20世纪30年代中期在一定程度上了远离了霍布斯，但这并不表示施米特放弃了霍布斯是施米特意义上的政治思想家的观点，也不表示施米特采纳了施特劳斯的观点。实际上，施米特继续称霍布斯为“（法学思维）决断主义模式最重要的代表”。对施米特而言，“在动荡不安的自然状态时刻，也就是在前国家和亚国家的状态下，至高无上的主权决断为国家专政创造了法律和秩序”。⑤后来，在《大地的秩序》中，施米特也毫不犹豫地把霍布斯形容为“最伟大的决断主义思想家”，并且谈论霍布斯式的悲观主义准则：“即便是算数和几何的确定性，如果落在政治——紧张的敌我区分——领域之内，也会变得问题重重。”⑥总体来看，就施米特把霍布斯理解成一位“政治思想家”或决断主义思想家而言，施米特并没有对施特劳斯的批判做出较大妥协。施特劳斯的批判只是让施米特承认霍布斯思想中暗含“极端个人主义”，但施米特马上又否认这是霍布斯政治理论的真正意图。施特劳斯最终也不会对施米特有条件的妥协感到满意。根据施米特的观点，霍布斯的政治理论虽然带着个人主义条款，但他仍然是一位决断论意义上的“政治思想家”。施米特的妥协只是表明了程度的不同，但施特劳斯的批判却显然要强调类型的不同。对施特劳斯而言，霍布斯并不是带着个人主义条款的施米特式政治思想家，而是根本意义上的“反政治思想家”和“自由主义的奠基人”。在其评论第二部分接近尾声的时候，施特劳斯联系霍布斯来谈论施米特。在施特劳斯看来，施米特回到自由主义的“创造者”霍布斯，是为了直捣霍布斯因明确否定自然状态而奠立的自由主义根基。
①面对这一陈述，读者需小心谨慎。初看之下，施特劳斯认为自己是施米特的代言人。但仔细思考就会发现，施特劳斯实际上把施米特当成了自己的代言人。在施特劳斯所评论的著作中，施米特完全没有把霍布斯看作是自由主义的创始人，而只是讨论作为“一位伟大、真正系统化的政治思想家”的霍布斯。因此，施特劳斯的那句话其实是批判了施米特对霍布斯的理解。在表述这一批判时，施特劳斯引导“肤浅的读者”形成了这样的印象：施米特也把霍布斯理解为自由主义的创始人。施米特并没有将其政治概念的意图与霍布斯的自然状态理论相对立，而是将其与后者联系在一起。将施米特和霍布斯建立联系又使其对立的，其实是施特劳斯。施特劳斯将两者的理论意图相对立，同时将两者政治理论的基础相联系。这么一来，施特劳斯便悄无声息地否认了施米特对霍布斯的理解，并且挑战了施米特政治概念的基础。当施特劳斯说施米特通过回到霍布斯而摧毁自由主义根基时，他其实暗示了相反的内容。也就是说，只要施米特还把自由主义的奠基人霍布斯理解为决断论意义上的“政治思想家”，施米特对自由主义的批判就远未摧毁自由主义的根基。这一暗示很快就被评论第二部分的最后一句话所证实：“霍布斯在一个非自由主义的世界完成了自由主义奠基，施米特则在一个自由主义的世界对自由主义进行了批判。”②
四、结语
施特劳斯早年对施米特的思想批判，因为迈尔的研究，而为学界所重视。根据迈尔，这种批判是一个政治哲学家对一个政治神学家的思想批判。政治神学是建立在神圣启示基础上的政治教义，而政治哲学则只求助于人类理性理解范畴内的内容。施米特是否将其政治学说奠基于基督教信仰，仍然是一个有争议的问题。不过，从施特劳斯出版的著作中，几乎找不到任何文本证据，表明施特劳斯认为他自己与施米特的碰撞是政治哲学和政治神学的交锋。③借助迈尔对施米特和施特劳斯的对话的研究，德鲁里（ShadiaB.Drury）也突出了施特劳斯政治思想中的德国元素。关于施米特对政治自身的肯定，德鲁里的论述并不像迈尔那样强调施米特思想的宗教特征。不过，德鲁里同样认为，施米特对自由主义的批判，极大地影响了施特劳斯自己的政治哲学，也影响了他对自由民主制的批判。不同于迈尔，德鲁里认为，施特劳斯不仅像施米特一样把政治浪漫化、规范化，而且也通过将政治和信仰相结合，从而把施米特的纯粹政治激进化、神学化。在德鲁里看来，对施特劳斯来说，政治高于宗教和道德，从而比施米特意义上的政治更为危险。德鲁里之所以如此解读，部分原因在于她否认了施特劳斯提倡古典政治哲学时的真心诚意。对德鲁里而言，施特劳斯是一位戴着柏拉图面具的尼采式哲学家。①不同于迈尔和德鲁里的解释，上文论证了，施特劳斯实际上把施米特理解成一位反自由主义的“自由主义者”，或带着自由主义原则的反自由主义者。只有从这个角度来看，才能够真正理解施特劳斯对施米特政治概念的解释和批判。施特劳斯并没有像迈尔所认为的那样把施米特解读成一位政治神学家，没有在《政治的概念》的文本表面之下看到一位隐藏着的道德家施米特，更没有像德鲁里所认为的那样把施米特的方案重新神学化，通过把政治极端化、浪漫化、英勇化而完成施米特的自由主义批判。②或许有人会提出异议：在1932年的评文中，施特劳斯难道没有清楚地表明，施米特对自由主义的批判不够激进，有必要完成施米特未完成的批判吗？的确，施特劳斯认为施米特对自由主义的批判是不完全的。然而，这并不一定表明施特劳斯就必须跟随施米特所采用的原则来完成这一批判。在一定意义上，施特劳斯确实把施米特的思想激进化了。但是，施特劳斯并没有以施米特的方式把施米特的思想激进化。激进化同时也是重新定向。正如豪斯（RobertHowse）正确地注意到，施特劳斯并没有寻求“比施米特更加充满敌意的反自由主义立场”，而是找到了超越自由主义领域的视角，以此来“回应施米特的决断主义。”
自由主义论文范文第6篇
福利制度和美国的自由主义模式福利制度对比意识形态的差异，及执政党本身的性质所驱使，会导致政府在选择福利模式上存在较大的差异。笔者以社会民主主义模式的代表国家瑞典和自由主义模式的代表国家美国为例来加以说明。首先，从社会福利的保障机制来看，瑞典更倾向于“公平”，旨在建立惠及全民的保障，力图为每个社会成员谋福利，通过较为强大的转移财富力度，实现收入分配的相对均等化，尽可能地缩减国内的贫富差距。而美国则更希望社会福利的总效能增加，加之美国个人价值高于集体利益的主导价值观，政府往往较少提供普惠性质的福利服务，更希望个人对自己负责，政府只给无法自我救助的人提供帮助。其社会福利多起辅助性的作用，而希望个人通过市场来满足自身的福利需求。其次，从社会福利的主要内容来看，瑞典的社会福利主要包括：第一，老人福利，凡满65岁的老人退休后均可领取养老金。此外，国内设有收费较低的养老院为老年人提供其所需的服务；第二，医疗保险，全民几乎都可享受免费医疗，只要缴纳较少的门诊费用，其他费用从社会保险费用中支出；第三，住房津贴，中央政府会提供住宅津贴，以收入和子女数为标准，中央政府与地方政府共同提供联合住宅津贴，随着家庭收入增长而递减；第四，失业保险和救济，失业保险由工会经营，30%资金来自会员会费，70%由政府资助，且救济金会随着物价水平变动而变动；第五，社会救助和其他福利。美国的社会福利主要包括：第一，社会保险，主要包括就业保障和事业保障，老年、残疾和遗嘱保险及医疗健康保险；第二，社会救济，主要提供给没有投保的老年人、抚养未成年子女的贫困家庭；第三，社会福利，包括住房保障和教育保障。美国的社会福利没有像瑞典那样提供全民免费的医疗服务，政府只负责65岁以上老人的医疗保险，其他公民只能依托商业保险来保障。但由于商业保险本身的营利性，往往会增加投保人获得保险索赔的难度，会出现有需要的病人无法获得索赔的现象。失业保险主要通过征收工资税的形式来向雇主征收保险金，政府本身不直接投入资金。最后，从社会福利覆盖的范围与保障水平来看，瑞典的社会福利具有“全民性”特点，无需缴纳多种社会保障费用，就可以享受从“摇篮到坟墓”的社会福利，福利水平较高。总体来看，美国的社会福利覆盖范围较之瑞典要小得多，且保障水平也远不及瑞典。特别是医疗覆盖范围只局限在65岁以上的老人，其余公民需购置商业保险来自我保障，这使得部分经济困难人口无法获得相应的医疗保障。在获得保障前必须经过严苛的经济调查和家计调查，这使得很多公民望而却步，非商品化的程度较高。
二、社会民主主义与自由主义模式福利制度面临的困境
社会民主主义较之自由主义模式来说，具有非商品化程度高，公民社会权利较高的优势。但从瑞典实施的现状来看，也存在着诸多的现实问题。由于瑞典的社会福利属于全体公民的“普享型”，这样的高福利化是建立在国家高税收和政府财政大量支出的基础上的。过于庞大的公共开支往往会造成政府的巨额财政赤字、中央财政赤字，只得求助于举债和通货膨胀，进一步造成了经济困难，削弱了经济发展的后劲。高税收的背后，往往是各项社会生产成本的增加，使得生产的产品价格大大提升。长此以往，不断飙升的商品价格必定会降低瑞典商品在国际市场上的竞争力，最终会影响瑞典的经济发展水平。收入的均等化在带来贫富差距逐步缩小的同时，也会挫伤一部分投资者和资本家的积极性，更加会培养出部分“懒惰的福利享受者”。这些都会影响瑞典的经济发展和综合国力的提升。作为自由主义模式代表国家的美国，由于政府处于社会福利提供的辅助性地位，更多地把社会福利交托给市场来完成。这不仅造成了大量贫困的人口无法享受到应有的社会福利，也使得社会贫困差距越来越大。看似“自由”的社会福利制度，其本质是非商品化程度低下的另一种体现。特别是商业保险的介入，更使得福利脱离了本身的意义，使得“穷人根本付不起账单”，更何来享受福利一说？与其说美国的社会福利制度是缩减社会贫困差距，倒不如说只是想防止贫困加剧。总体来说，美国的社会福利覆盖范围窄，保障总体不高，两极分化严重，并没有有效地发挥社会福利调节社会贫富差距的作用。
20世纪70年代，美国的经济陷入“滞胀”的困境，高经济膨胀率和经济的低增长率使美国政府举步维艰。终于，在20世纪90年代，克林顿推行了“第三条道路”，“其实质是超越传统与传统的对立，具体措施主要是：在不否定社会福利和社会保障制度的前提下，对原有的政策和措施进行改革，提高福利制度的效率，减轻政府负担；在强调发挥市场作用的同时，主张充分利用政府的力量推动经济的繁荣；同时改革政府，提高政府的效能和活力”9。由于20世纪70年代的经济滞胀，瑞典的社会在1976年也被迫下台。不过，该党在1984年重新上台执政后，立刻推行了“基金社会主义”政策，其实质是“将企业的部分利润的所有权，由资本家中转变为工人的集体财产，并用于再投资，形成不断扩大的公有制，通过这种温和渐进的方式，达到实现社会主义的目的”。从美国和瑞典两国的社会福利实践中不难看出，任何福利制度、社会政策都是在符合本国自身的历史发展、基本价值观和执政党自身的意识形态的基础上实施和开展的⑩。在社会福利政策和制度实施之初，经济和公民的社会生活质量、福利水平基本都会呈现出一种良好的态势。但凡事都存在着边际递减效应，新的社会问题也会导致现行的社会福利制度发展遭遇“瓶颈”。当原有的社会福利制度无法满足公民现有福利要求时，政府应当“稳中求变”，提出新型的、适应当前社会现状的社会福利制度，使自身可以摆脱现有的困境。所以，不论是选择社会民主主义还是自由主义模式，其本质都是希望经济增长能与社会稳定并存，满足公民的福利需求，只是采取的手段与本质价值观有所不同。但无论选择哪种模式，只要能顺应本国发展形势都可以说是明智的选择。
自由主义论文范文第7篇
新自由主义是一个学派林立、学术见解庞杂的资产阶级经济学理论体系。它是20世纪20、30年代那种特殊的经济社会背景下资产阶级思想理论界滋生出的一个怪胎。所谓特殊的经济社会背景:首先是，随着第一次世界大战的结束，资本主义加速由自由竞争阶段向垄断阶段过渡，主导自由竞争资本主义运作近一个半世纪的资产阶级古典经济学，己越来越不适应垄断资本主义的需要，20世纪30年代初爆发的席卷整个资本主义世界的经济大危机，表明资产阶级古典经济学理论已经走到了历史的尽头。在30年代大萧条前夕及大萧条期间，多多少少从《资本论》汲取营养的凯恩斯发表了一系列关于就业、投资、货币等论著，并于1936年出版代表作《就业、利息和货币通论》，开始了针对资产阶级古典经济学的“凯恩斯革命”，逐步取代资产阶级古典经济学成为主导国家垄断资本主义的主流经济学。其次是，苏联的以公有制为基础，有计划按比例发展的社会主义经济蓬勃发展，显示出强大的生命力。这样，就从左、右两个方面对主张自由竞争、自由经营、自由贸易等为基本理念的资产阶级古典经济学形成夹击之势。正是在这种背景下，以捍卫资产阶级古典经济学为已任的弗里德里希•奥古斯特•冯•哈耶克按捺不住，相继发表了《价格与生产》、《储蓄的“悖论”》等文章，对主张在经济危机期间，政府实行扩张性财政，加大社会投入，増加就业，提振社会有效需求，以刺激资本投资，拉动经济增长的凯恩斯主义进行批判，绝望地为以自由竞争、自主经营、自由贸易等为基本理念的资产阶级古典经济学辩护。同时，他还伙同他的老师、极端仇视社会主义的冯•米塞斯，挑起了同波兰经济学家奧斯卡•兰格关于经济计算问题的论战，借这场论战批判以公有制为基础，以保持政府宏观调控和有计划、按比例发展为基本特征的社会主义经济体制。很明显，哈耶克、米塞斯等的见解是逆历史潮流的，也正因如此，当时，哈耶克把斯密的那一套自由市场经济理论原则推向极端的新自由主义见解在政界甚至在理论学术界均遭遇冷遇，迫使哈耶克及米塞斯等新自由主义的中坚分子蛰伏于英国伦敦政治经济学院、美国芝加哥大学等学术机构，窥探时机、以求一逞。在长达数十年的蜇伏期间，哈耶克等主要干了两件事:其一，潜心完善其极端自由主义经济理论，先后出版了《通往奴役之路》、《自由宪章》、《致命的自负———社会主义的谬误》等著作。其二，充分施展其擅长学术小圈子的能耐，纠集一批以复兴自由放任市场经济理论为己任的英国、美国等国的学者，成立了朝圣山学社，并在从1947年至70年代末的近30年中，哈耶克亲自任该学社社长达12年之久，苦心经营这个学社。在这近30年中，朝圣山学社先后在12个国家召开了27次研讨会，传播新自由主义理论主张，推动新自由主义理论研究，壮大新自由主义的理论队伍。
到20世纪70年代，以哈耶克为鼻祖，以科斯、米塞斯、弗里德曼和卢卡斯、拉弗、费尔德斯坦等为骨干的新自由主义理论队伍初步形成气候，并以这些骨干为首，形成了诸多学派，其中，主要的学派有以下四个。(1)伦敦学派。以英国的伦敦政治经济学院为基地的新自由主义伦敦学派，其领军人物是哈耶克。哈耶克一贯主张绝对自由化、完全私有化、彻底市场化，强调自由市场、自由经营，在他看来，任何形式的经济计划、国家干预始终与效率无缘;私有制是自由的根本前提，只是由于生产资料掌握在独立行动的人的手里，才不会有人控制我们的权利，我们才能以个人身份决定我们要做的事情;如果所有的生产资料都落到一个人手里，不管它在名义上是属于整个“社会”的，还是属于独裁者的，谁行使这个管理权，谁就有权控制我们。他认为公有制、社会主义是通往奴役之路，他甚至主张，即使是货币发行权也应给予私人银行，而不能让政府垄断。哈耶克是典型的市场原教旨主义者，他的新自由主义理论观点是其他新自由主义者的主要思想来源。［2］(2)现代货币学派。以美国芝加哥大学为基地的现代货币学派，是20世纪50年代出现的新自由主义学派，也被称为新保守主义学派。这一学派以现代货币数量论为理论基础，以制止通货膨胀和坚持经济自由、反对国家干预为主要政策主张，强调实行“单一规则”的货币政策。现代货币主义的创始人和领袖是美国芝加哥大学教授米尔顿•弗里德曼，其自由化主张的经济理论基础，是他在1970年发表的《货币分析的理论结构》一文中提出的“名义收入货币理论模型”。该模型的基本涵义是，名义国民收入变动主要取决于货币供给量的变动，因而他认为“货币最要紧”。由此出发，他进而主张:在货币单一规则的前提下，实行经济自由放任政策，反对国家干预;否定计划经济和任何形式的公有经济;主张削减国家财政对社会福利的投入等等。②弗里德曼是绝对自由化、完全私有化、彻底市场化的狂热鼓吹者。(3)新制度经济学派。新制度经济学以经济组织或制度问题为研究对象，主要强调明晰私人产权，降低市场交易费用，实现资源“有效配置”。新制度经济学的理论包括四个方面，即交易费用理论、产权理论、企业理论、制度变迁理论。在新制度经济学看来，市场机制的运行、市场交易是有成本的，也即交易费用;一旦假定交易成本为零，而且对产权(指财产使用权，即运行和操作中的财产权利)界定是清晰的，那么法律规范并不影响合约行为的结果，即最优化结果保持不变。换言之，只要交易成本为零，那么无论产权归谁，都可以通过市场自由交易达到资源的最佳配置;通过形成一个组织，并允许某个权威(企业家)来支配资源，就能节约市场交易成本。交易费用的节省是企业产生、存在以及替代市场机制的惟一动力;只要企业产权落实到自然人，也就是私人，其交易成本必然低于公有制企业，因此，私有制企业的经营效率比公有制企业高。这一学派的创始人是英国学者、20世纪60年代移民美国并于新自由主义大本营美国芝加哥大学任教的罗纳德•科斯。科斯的成名，得益于他的两篇论文:一篇是《企业的性质》(1937年);另一篇是《社会成本问题》(1960年)。新制度经济学的基本理论观点大多源自这两篇文章。所以，科斯是狂热鼓吹私有化的新制度经济学派的鼻祖。(4)理性预期学派。理性预期学派的主要代表人物是芝加哥大学的经济学教授、曾任美国经济学会会长的罗伯特•卢卡斯。他在《理性预期与经济计量实践》、《经济周期理论研究》、《经济周期模型》等论著中，提出了名噪一时的所谓“理性预期假说”。他认为，在个人和企业进行理性预期条件下，政府宏观经济政策是无效的。而所谓“理性预期”，就是在经济活动中，人是理性的，总在追求个人利益的最大化。由于经济未来的发展趋势关乎自己的投资或就业选择等切身利益，他一般均会充分调用自己拥有的主观和客观的各种信息资源，对经济前景进行尽可能准确的预测，也即对经济前景作出预期。由于这种理性预期，他们的决策一般说来是有根据的，而政府对经济信息的反应不如公众灵活、及时，所以政府的决策不可能像个人决策那样准确、灵活，政府的任何一项稳定经济的措施，都会被公众的合理预期所抵消，成为无效措施，也就是政府宏观经济政策无效。这一观点对奉行国家干预政策的凯恩斯主义给予了沉重的打击，所以也被称为是“理性预期革命”。卢卡斯所在的学派也因此而被称为理性预期学派，这个学派反对任何形式的国家干预，认为国家干预经济的任何措施都是无效的，要保持经济稳定，就应该听任市场经济的自动调节。可见，理性预期学派也是典型的巿场原教旨主义学派。［3］以上四个学派是新自由主义的主要学派，其他学派，包括以拉弗、费尔徳斯坦等为代表的供给学派的影响要小一些，仅在美国的影响较大。而上述四个学派不仅在美国、英国，甚至在欧洲、乃至全球都能看到他们主张和鼓吹的绝对自由化、完全私有化、彻底市场化等思想的影响。
二、新自由主义是国际金融垄断资本全球扩张的理论体系
20世纪的50、60年代，是凯恩斯主义主导下的国家垄断资本主义恢复、发展的“黄金期”。但是，凯恩斯主义也改变不了资本主义经济的周期性规律。20世纪70年代，资本主义世界陷入长达10年之久的“经济低增长或经济停滞、高通胀、高失业”的所谓“两高一低”的“经济滞胀”。在以往，“高通胀”一般出现在经济复苏———高涨阶段，但此次却与高失业、经济停滞并存于危机、停滞阶段，这是国家垄断资本主义阶段技术进步、资本有机构成提高，导致实体产业资本利润率下降所形成的资本主义经济危机的一种新特征。面对资本主义的这一新的社会经济现象，凯恩斯主义束手无策，致使资本主义经济在“滞胀”危机中爬行整整十年。持续的“滞胀”危机，迫使西方发达资本主义国家、特别是美英等国的资本向通过高杠杆操作可能获得高额利润的金融领域、资本市场流动，导致金融垄断资本急剧扩张、膨胀。进入20世纪70年代后，美英等国急剧膨胀的金融资本再也不甘于为实体经济融资、支付等经济活动服务的“配角”地位，不仅利用实体产业深陷“滞胀”危机、负债累累之困境，通过提供贷款、并购等手段，逐步控制了产业资本，实现了经济的金融化，而且还向政治权力领域渗透，从而推动美英资本主义由国家垄断向国际金融资本垄断过渡。
金融资本较之实体产业资本更贪婪、更具冒险性。逐步实现了对产业资本乃至国家政治决定权的控制的美英国际金融垄断资本，再也不满足于被调控、被监管和国内有限的市场了，力图摆脱监管而自由流动、自由经营，乃至突破国界，在更广阔的全球市场上攫取更丰厚的利润。此时的国际金融垄断资本，迫切需要一种理论取代主张宏观调控的凯恩斯主义，为其全球扩张提供理论支撑!长期蛰伏于学术界的哈耶克，凭藉其敏锐的政治嗅觉把握住了这一机遇:哈耶克及其在英国伦敦学派、美国芝加哥大学学派中的弟子们，利用“滞胀”危机对凯恩斯主义发起猛攻;同时，极力鼓吹他们的将古典经济学的基本理念推向“市场原教旨主义”极端的“市场化、私有化、自由化和全球一体化”主张。哈耶克一伙的这些动作和极端理论主张，正好迎合了美英国际金融垄断资本的需要。1975年，玛格丽特•撒切尔女士当选为代表英国国际金融垄断资本利益的保守党主席。不久，经英国经济事务研究所安排，撒切尔夫人即同哈耶克会面，此后哈耶克在英国的声望迅速升温。1979年，撒切尔当选为保守党首相后，哈耶克的声望更是急剧攀升。个中原因，就是两者间不仅“心有灵犀”，而且相互利用。撒切尔把哈耶克视为导师，她曾经说过，哈耶克的《通往奴役之路》、《自由宪章》、《法、立法与自由》等著作是“杰作”，“她年轻的时候读过、后来又‘经常重温’的‘对社会主义计划经济最强有力的批判’的是《通往奴役之路》”。她当选保守党主席后，保守党内有人向她建言走“中间道路”，避免左和右的极端，她从她的提包内拿出哈耶克的《自由宪章》说:“这本书，才是我们应该信仰的。”她任首相不久，即给哈耶克写信说:“过去这几年，我从您那儿学到了很多东西，对此，我很自豪。我希望，您的一些观念能被我的政府付诸实施。”身处首相地位的她在下院说:“我是哈耶克教授的热情崇拜者。我们这里一些尊贵的议员们应该读读他的书。”
哈耶克对撒切尔的知遇之恩自然是感激涕零，1975年，他笫一次同撒切尔会面后，感动得不可名状:他“出乎寻常地陷入沉思……沉默了很长时间，然后充满激情地说，‘她可真美’。”他不仅为撒切尔提供她急切需要的理论支撑，而且一反常态，跳出几十年蛰伏的学术研究圈，直接走进了对英国工会、工人阶级的战场，用他自己的话说———“以某种方式参与了政治……投入很多精力，帮助撒切尔向工会组织开战。”［4］338———以此报答撒切尔的知遇之恩!1979年，撒切尔上台伊始，便将实际上是哈耶克为掌门人的新自由主义伦敦学派的理论，冠以“撒切尔主义”的名义作为保守党的执政理念，将凯恩斯主义与新的自由主义③的混合体———英国工党和保守党两党于1945年达成的“两党共识”———“巴茨克尔主义”④扔进了历史博物馆。从此，新自由主义首先在英国取代凯恩斯主义，成为资产阶级、主要是英国国际金融垄断资产阶级的主流经济学。20世纪70年代末80年代初，是资本主义阶段性发展的重要拐点，即资本主义由国家垄断阶段向国际金融资本垄断阶段过渡的重要节点。70年代末，代表英国国际金融垄断资本利益的保守党首脑撒切尔当选首相，用新自由主义作为保守党的执政理念，围绕着向国有企业开刀、向工会开刀推进一系列新自由主义改革:大规模推进私有化，实行紧缩的财政政策，压缩社会福利开支，减少政府对经济的调控和干预以推行经济自由化，等等。撒切尔首相在英国的这些所作所为，可以说是时代阶段性转换开始起步的重要标志。1980年底，美国共和党人罗纳德•里根在美国总统换届选举中，击败了代表利益的在任总统吉米•卡特，成为美国第40届总统。同撒切尔夫人一样，里根上台伊始，便迫不及待地抛出了所谓“里根经济学”。世人皆知，里根在17～21岁期间，虽以半工半读的方式完成了在尤里卡学院的经济学和社会学课程，但直至就任总统前在经济学上并无任何建树，在他胜选总统前的69岁生涯中，最叫得响的职业是演艺生涯，怎么可能在一夜之间突然冒出一个里根的“经济学”?———所谓“里根经济学”不过是新自由主义的两个主要学派，即以芝加哥大学教授米尔顿•弗里德曼为主要代表的现代货币学派理论、以南加利福尼亚大学教授阿瑟•拉弗和哈佛大学教授马丁•费尔德斯坦为代表的供给学派理论的大杂烩而已。
里根于1981年1月就任美国总统，1989年1月结束第二届总统任期。差不多整个80年代，在所谓“里根经济学”———也就是新自由主义的主导下，美国政府推行了不同于撒切尔的以“全面私有化”为中心而是以“自由化”、特别是“金融自由化”为中心的新自由主义所谓“改革”。具体说，里根的“改革”有以下几个侧重点。(1)推行经济自由化特别是金融自由化。笃信市场原教旨主义的里根迎合国际金融垄断资本的需要，极力推动放松金融监管，主持制定了一系列关于允许资本自由流动，储蓄银行和商业银行可以混业经营等法案、法规，以取代30年代总统罗斯福制定的《1933年证券法》、《1934年证券交易法》，以及分离商业银行和投资银行业务的《格拉斯—斯蒂格尔法》等一系列金融监管法律法规。同时，他任命坚定的“市场原教旨主义者”格林斯潘出任美联储主席，主持推动金融自由化改革和所谓金融“创新”，致使金融衍生产品包括大量的有毒债券四处泛滥，金融系统积累越来越大的风险。1999年，美国政府正式废除1933年颁布的《格拉斯—斯蒂格尔法》，以《格雷姆—里奇—布利雷法》取而代之，结束了银行、证券、保险分业经营与监管的局面。在金融创新的名义下，越来越多的商业银行涌入到金融衍生品业务之中。2004年，又推行投资银行自我监管，在柜台交易的次贷相关产品，不仅信息披露不透明，且美证交会或美联储既无法律责任也无能力进行监管。这样，金融机构的高管们和各种各样的金融巨鳄为获取高额奖金和巨额利润，就完全可以以金融创新的名义，用五花八门的有毒金融衍生品在投资市场上坑蒙拐骗。至此，新自由主义的金融模式在美国初步确立。(2)按照供给学派理论，紧缩政府财政预算，削减社会福利等社会投资，降低税收特别是资本所得边际税率，以刺激投资。牺牲劳动者的福利以满足资本对高额利润的贪欲。(3)缩减政府规模，特别是削减政府权力，取消政府对经济的宏观调控和监管，尤其是对金融市场、资本市场的监管。20世纪80年代，里根政府通过大力推行新自由主义“改革”，把现代货币学派、新制度经济学派、理性预期学派以及供给学派等极力鼓吹私有化、市场化、自由化(特别金融自由化)的新自由主义学派推上了美国资产阶级主流经济学的宝座，新自由主义步入其极盛时期;不仅如此，在此期间，里根政府紧锣密鼓，按照这一理论营造了一个适应国际金融垄断资本需要的新自由主义———资本主义模式，把国际金融资本垄断集团送上了主宰美国经济、左右美国政治的权力巅峰的宝座，从而，也将资本主义由国家垄断阶段向国际金融资本垄断阶段转变的历史进程向纵深推进了一步。
美国的金融寡头———国际金融垄断资本集团并不满足于仅仅对美国经济的主宰，还向全球扩张，想要控制全球经济，掠夺全世界人民的财富。1990年，美国共和党总统布什为适应国际金融垄断资本全球扩张的需要，授意美国国际经济研究所发起，召开了一个有关拉美地区80年代中后期以来经济调整与改革问题的研讨会。会议行将结束时，新自由主义经济学家、曾任美国国际经济研究所所长的约翰•威廉姆逊抛出了一份包含十条政策主张的所谓会议“共识”，也就是后来被称为的“华盛顿共识”。［3］在“华盛顿共识”的十点政策声明中，除了新自由主义骨干们长期以来鼓吹的“私有化”、“市场化”、“自由化”等内容外，还特别强调各国政府应开放商品市场、金融资本市场，放松对外资的限制和监管。其用心十分明显，就是为美国的国际金融垄断资本进入其他国家的市场开辟道路，以便控制他国的金融、资本市场乃至整个经济命脉，当世界金融乃至世界经济的霸主。从此，新自由主义的内涵在“私有化”、“市场化”、“自由化”这“三化”的基础上，又扩展了“全球一体化，即全球美国化”。“华盛顿共识”的出笼，标志着新自由主义理论及其实践模式步入到了一个新的阶段:新自由主义由学术、理论而政治化、国家意识形态化。由此可见，美国国际金融垄断资本集团开始了按新自由主义理论和美国的新自由主义模式改造全世界的“十字军远征”!还必须强调的是，20世纪70年代末80年代初，以“撒切尔主义”和“里根经济学”的名义将新自由主义推上英美两国主流经济学的宝座，绝不仅仅是撒切尔和里根他们的个人喜好，而是他们所代表的国际金融垄断资产阶级利益和需要决定的;从另一方面说，国际金融垄断资本之所以青睐新自由主义，是因为新自由主义主张的绝对自由化、完全私有化、彻底市场化、全球“一体化”即美国化，适应美英国际金融垄断资本全球扩张的需要。这就是新自由主义的本质。
三、新自由主义是一股祸水
自1990年“华盛顿共识”出笼后，美国国际金融垄断资本及其守门人，加快了向全球推行新自由主义的所谓“改革”的步伐。在这个过程中，他们确立了几个新自由主义改革的样板，如拉美、东亚、俄罗斯以及中东的埃及等等。历史证明，美国国际金融垄断资本及美国当局树立的这几个新自由主义“改革”样板，不仅未能给有关国家人民带来福址，反而带来经济凋零、社会动荡的惨痛灾难。以我国的近邻东南亚和东北亚为例，1991年由美国国会议员和知名学者组成的一个大型代表团，到东南亚和东亚诸国，鼓动这些国家进行新自由主义“改革”，忽悠说，实行金融自由化、贸易自由化、投资自由化，将可创造数以千亿计美元的收入。在美国政府的威逼、利诱之下，一些国家开始新自由主义“改革”，推行金融自由化，放弃金融监管，特别是放弃对国际游资的管控。就在这个过程中，美国当局纵容、袒护美国的国际金融投机大鳄索罗斯之流乘机在东亚地区各国的金融货币市场上疯狂套汇套利，致使1997年夏爆发东亚金融危机!令人发指的是，金融危机发生后，美国还操纵国际货币基金组织和世界银行等国际金融机构，先是迟迟不向东亚饱受金融危机之苦的国家提供贷款，继而落井下石，乘人之危，利用贷款胁迫受援国必须进一步开放金融市场、放松金融监管，继续推进新自由主义“改革”，实行金融自由化等苛刻的先决条件。在整个东亚金融危机期间，美国当局的表演，彻底暴露了此前忽悠亚洲国家推行新自由主义“改革”、实行金融“自由化”，意在掠夺亚洲国家并控制亚洲地区金融的丑恶用心!本来，东亚在20世纪70～80年代曾有过一段较长时间的经济增长，创造了广为称誉的“东亚经济模式”。90年代初听从美国的蛊惑，东亚国家先后推行新自由主义“改革”，实行金融自由化，短短几年，被广为赞誉的“东亚模式”很快变为灾难型经济模式，不仅没有创造数以千亿计美元收入，相反，蒙受了几千亿美元的损失，有些重灾国家的经济甚至倒退了10～20年!美国树立的其他几个新自由主义“改革”样板，没有一个成功的，其结局都同亚洲诸国一样———以经济灾难、社会动荡收场。实践表明，新自由主义就是祸水，流到哪里哪里就会遭灾。特别具有讽刺意味的是，美国国际金融资本垄断集团在全球推行美国的新自由主义模式，本意不仅要盘剥本国人民，而且还要控制全球经济，掠夺全世界人民的财富。但他们未曾料到，他们制造的祸水，最后也殃及了自己。
从上面的分析中我们可以看出，美国的新自由主义———资本主义模式，是资本主义由国家垄断阶段过渡到国际金融资本垄断阶段的一种变异的、野蛮的资本主义模式。这种制度模式，不仅没有缓解马克思揭示的生产社会化同生产资料私人占有这一基本矛盾，而且由于它进一步提高了生产社会化的程度，并在更广大的范围内实现了生产资料的私人占有，也就大大加剧了资本主义制度所固有的生产社会化同生产资料私人占有的基本矛盾及其他主要矛盾。从美国近二三十年的历史进程来看，国际金融垄断资本主导的新自由主义模式在运作过程中，已逐步显示出由其内在的基本矛盾所决定的六大基本特征:(1)经济加速金融化。金融资本急剧膨胀，成为经济乃至政治的主宰。(2)金融虚拟化、泡沫化。在金融资本流动、货币循环中通过五花八门的所谓“创新”产品、投机诈骗、高杠杆运作骗取高额回报，将整个美国变成了一个大。(3)金融资本流动、金融运作自由化。由于取消金融流动和金融机构在金融运作中必不可少的监管，使得在金融资本及货币循环中凭借欺诈手段“圈钱”而暴富的大大小小金融巨鳄获得空前“解放”，金融产品大多被毒化，孵化出了一批又一批麦道夫、斯坦福之流的超级金融骗子。(4)实体经济逐步空心化。随着美国经济金融化、金融虚拟化、金融衍生产品泡沫化，实体经济急剧萎缩。至2007年，实体经济的主体制造业仅占GDP的18%。进入新世纪后，由于先后遭受2001～2006年的经济衰退、2007年发生的金融危机两次打击，90年代所剩为数不多的表现尚属差强人意的IT、飞机制造、汽车制造、房地产等产业相继被重创，总统奧巴马上台时，除军工、石油、农业等外，其他实体产业均已凋零了。所以，奥巴马上台后，不得不提出“再工业化”。(5)劳动人民贫困化。在所谓“效率优先”实则“资本优先”的政策主导下，一方面降低资本所得“边际税率”，另一方面削减社会投资，压低劳动者工资，加大对普通劳动者的掠夺，劳动百姓日益贫困化，加剧美国社会两极分化。(6)美国经济乃至国家运行债务化。民众靠借贷消费，企业靠借贷经营，政府靠发行债券运行，各种金融机构则利用形形色色的债券即债务再次进行诈骗和榨取。
自由主义论文范文第8篇
（一）待放款不自由我国公司法在一定程度上使公司在贷款方面得不到一定的自由度，从金融机构对抵押物的偏好看，虽然《担保法》并没有规定流动资产不可用作抵押，但金融机构在实际操作中，往往不愿接受中小企业的流动资产抵押，而要求企业用固定资产来抵押，尤其偏好房地产。究其原因，主要是流动资产价值起伏较大，特别是在企业生产过程中物理形态容易发生变化，金融机构不易监控，监督成本也较高。机器设备等固定资产则因为专用性强，变现困难，银行也不愿意接受。
（二）担保不自由公司法的规定也极大的限制了企业担保的自由度，很多企业在公司法的限制下不能进行很好的担保行为，使企业处在一个相对窘迫的位置。我国公司法中有相关程序，法律有明确的规定和具体的相关事宜和要求，这些程序比较繁琐，从表象来观察，程序都有一定的合理性，其实不是这样的，这些程序在实际操作中会出现一些很复杂的事项，比如，法律具体的相关事宜和要求过于繁琐和复杂、有些事项在操作起来很困难等很多的复杂事项。所以，对于新时代的公司，在担保方面要给予更大的自由度，使公司更加自由化。
二、公司法自由主义法律政策
（一）对股东人数的限制公司法第24条明确规定有限责任公司必须由五十个以下股东进行出资设立。“设立股份有限公司，应当有二人以上二百人以下为发起人，其中须有半数以上的发起人在中国境内有住所”。
（二）对出资额的限制公司法对出资金额也有一定的限度，公司法第26条明确指出“有限责任公司注册资本最低限额为人民币三万元”，公司法也明确规定了股份有限公司注册资本最低限额为人民币五百万元。
（三）对场所的限制公司法明确规定了成立公司要有自己的办公场所。最后这种规定逐渐变成了必须具备用途为“办公商业”的办公场所。
（四）成立公司需要政府审批公司法第93条有明确规定“以募集方式设立股份有限公司公开发行股票的，还应当向公司登记机关报送国务院证券监督管理机构的核准文件。”中国的公司法对公司成立和投入资金等方面都有很大的限制，有很多规定在一定程度上不符合现实合理性，导致了企业的一些价值降低。国家应该适当的修改公司法，放宽我国公司交易中的自由主义，降低对公司的一些标准，在此基础上国家要多鼓励公司进行自由、正当的交易。现在公司经营活动完全是靠双方合约来维持彼此信任和制约，从而形成的社会经济组织。合约的本质应当是自由主义的，因此，公司法倡导公司自由主义是由此决定的。我国现在的公司法是一种管制原则，它在公司法的宗旨基础上脱离了公司的本质，也完全颠倒了公司法给予公司的发展方向，企业在这种环境下对自身的发展造成了一种阻碍。公司法的修正，值得人们深思和积极面对。
三、结语
