谈自然人与政治人的情感之维范文

一、自然人与政治人的情感之维

将政治的根据从神性转移到人性，这是理性主义政治学的一个显著特色。“祛魅”成为这个时代的思想风格。在政治学里，这一转向由马基雅维利开启;斯特劳斯将其看成“马基雅维利的著述使政治哲学与古希腊罗马传统发生了决裂，特别是与亚里士多德发生了决裂，它表现出一种全新的特性”，［1］(P325)这是一个时代与其前时代的决裂，一种思想对另一种思想的革新。而这一反叛的集大成者则是霍布斯。其学说的颠覆性也是前无古人———他不仅把以前的思想孤岛连成群，使得后来的理性主义政治蔚然成风，而且他对古典政治学的研究范式自觉地进行了革新，其决然性也是独具一格。“在霍布斯的先行者当中，没有一个人曾经尝试过，要跟整个传统实行明确彻底的决裂，而这个决裂，是近代世界面对道德人生问题的题中应有之意”。［2］(P1)就连马基雅维利也没有自觉地做到“明确彻底的决裂”。霍布斯还找到了一种全新的方法论和理论前提，“霍布斯第一个感觉到，必须探寻一个关于人和国家的新科学，他也第一个找到了这个新的科学;此后所有的道德思想和政治思想，都明确地或缄默不宣地建立在这个新学说的基础上。”［2］(P1)他是西方近代第一个系统地创建新的研究政治学范式的政治学家。这一重大转向的标志之一，便是使人性成为政治的基础。斯特劳斯将之概括为:霍布斯的人性理论，是他的政治哲学的基础;他把这个人性理论，归结为“两条最为确凿无疑的人性公理”。第一条公理是“自然欲望”，“渴望攫取占用他人皆有共同兴趣之物”，这可以称为“自然欲望公理”。［3］(献辞)而第二条公理被称为“自然理性公理”，“它教导每一个人，逃避反自然的死亡，这是可能对自然发生的最严重危害。”［3］(献辞)欲望与理性取得了一致的地位。在霍布斯的学说里，政治人包含两个维度:一个是理性;另一个则是欲望和情感。前者广为人知，成为启蒙时代最为响亮的口号之一。而后者，则被湮没在那个时代的理性洪流之中;但是，政治人的欲望与情感维度，也构成了霍布斯政治哲学前提的重要组成部分。

与启蒙时代许多重要的思想家的一个重要区别是，霍布斯没有一味地强调“理性”，而是顾全人的自然本性与权利，人的情感不是次生品，它也是政治前提的基石。霍布斯以一种自然主义的态度对待远不及神性的人性，“欲望与嫌恶有些是与生俱来的，如食物的欲望、排泄和排除的欲望，以及其他几种不多的欲望都是。”［4］(P36)欲望与嫌恶等各种情感都是与生俱来的，虽然令人难堪，但却是人所必须面对的。以欲望为出发点，于是对待所谓的善恶是非也就有了判断的依据“任何人的欲望的对象就他本人说来，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶;轻视的对象则称为无价值和无足轻重。”［4］(P37)人所欲求的就是善，所憎恶的就是恶，就个体而言，这样区分善恶虽然过于片面，但却有效，也符合政治保守主义的追求，即寻求自身利益的最大化是政治的终极目标。在日常生活中，正是“这些被称为欲望、爱好、爱情、嫌恶、憎恨、快乐和悲伤等等单纯的激情”，［4］(P37)构成了人们的生存常识和基本经验。希望与失望、畏惧与勇气、自信与自卑、义愤、仁慈、贪婪、野心、豪迈、情欲、激情和恐惧这些情感，有意或无意地左右着政治人的行为与观念。而恐惧，则是一种促使政治共同体形成的情感。

二、恐惧作为政治的逻辑

再强大的个体，也无法与最弱小者所联合的集体进行对抗。因此，在身心能力上，人类个体之间维持着比较稳定的平衡性。由此进一步可以推出，在相等的时间和行业里，人们能够获得大致相等的分量或者劳动成果。“我还发现人与人之间更加平等，因为慎虑就是一种经验，相等的时间就可以使人们在同样从事的事物中获得相等的分量。”［4］(P93)人们的劳动效率也是比较一致的。从这种身心能力上的平等出发，就会产生达到目的的希望的平等，［4］(P93)人们拥有平等的希望和权利，拥有均等的机会。然而，问题在于:这个世界的资源是有限的，而人的欲望却是无限的。有限的资源无法满足无限的欲望。尤其是在人口大量增长的现代社会，这个问题尤为突出。而关于人类欲望的自然主义的阐释，最巧妙的表达是———人渴望权力，本能地且无休止地渴望越来越大的权力;这是一个没有极限的欲望。权欲一泻喷涌，而并不是由无数的孤立感性知觉，唤起无数的孤立欲望，最后总和累积而形成的。［2］(P11)欲望一生发，就不再是单子，而是欲望群体和网络，没有止境，如雪球一般，越滚越大，以至于无法估量“我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲”。［4］(P72)得陇望蜀，得蜀望月。霍布斯的政制理论设计，已经将这个因素纳入到其考虑的范围之内:“任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全，有时则只是为了自己的欢乐;在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。”［4］(P93)而一旦无法实现某种资源的共享时，人与人之间的关系就会恶化，甚至会成为仇敌。因为霍布斯理论中的自然人，并不像古典时代的自然人那样拥有崇高的德性，而且德性也不再是其追求的目标，他们更愿意追求个人的快乐、幸福和利益，而非共同体的整体利益。于是，幸福就成为最大的善，但却不存在至高无上的善;若享有了最大的善，人的心灵就可以进入和谐宁静的佳境。［5］(11章，15节)与此同时，死亡被看成是首要的邪恶，而且还是“最大的和至高无上的邪恶”。［5］(11章，6节)这样的大恶，自然非人所欲求。因而逃避死亡就成了一个迫在眉睫的事情。如何才能消除死亡的恐惧，也就成了首要的生存问题。

在解决如何消除恐惧的问题之前，先得澄清恐惧的根源问题。针对后一问题，霍布斯的思考方案所给出的解释是自然状态与人性本恶的理论设定。霍布斯的假设虽令人悲观，但却揭示出社会状况的现实性:人与人之间的关系是一种战争关系，“这种战争是每个人对每个人的战争。因为战争不仅存在于战役或战斗行动之中，而且也存在于以战斗进行争夺的意图普遍被人相信的一段时期之中”。［4］(P95)“战争”的狼烟遍地都是———人与人之间、家庭之间、共同体之间以及共同体内部，任何方式的“对抗性”与“排斥性”都是战争的状态。人与人的关系就近似于狼与狼的关系，这意味着人是自私自利、残暴好斗的，时刻都面临着被侵害、被谋杀的危险，因而人们普遍处在相互猜忌和恐惧的情绪之中。然而，最糟糕的就是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。［4］(P95)然而，这种恐惧却又有一定的必要性，正因为人们对暴力死亡深怀恐惧，才会想方设法去避免。“在所有的激情中，最不易于使人犯罪的是畏惧。……畏惧便是唯一能使人守法的激情。”［4］(P232)畏惧能够使人退缩、止步，而不去作恶、犯罪，“这是因为，语词的约束过于软弱无力，如果没有对某种强制力量的畏惧心理存在时，就不足以束缚人们的野心、贪欲、愤怒和其他激情。”［4］(P104)这也使得霍布斯在个人立场上更愿意倾向于恐惧对人的遏制作用，尽管遏制会产生负面的东西。“有些人主张，心灵最初的活动就是罪恶，只是由于畏惧才受到了遏制;想到上述一点时，就让我认为这种人对自己和对人都未免太过分了。但我也坦白地承认，这一问题与其失之不及，不如失之过分。”［4］(P226)宁可过之，也不愿不及，因为这样能够减少死亡的几率。这是恐惧所造成的一个后果，即促使人们谨慎行事，遵纪守法以保全自身;而其另一个后果，就是导致政治共同体的形成。因而，恐惧成为政治哲学的一个根据。

三、利维坦:克服战争的机器

既然在初民时代———没有社会、团体和国家的前政治时代，人类处在一种充满互相争斗与恐惧不安的自然状态中，那么如何才能消除这种对恐惧的焦虑情绪?在这种恐惧情绪中，人们寻求自保———保全自己的生命，成为首要的目的，这也是每个人最直接的生存冲动与本能。而且这种保全自身的欲望，也就上升为人的一项最基本的权利。“著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性———也就是保全自己的生命———的自由。”［4］(P97)这是一种天赋的自然权利，任何人或者组织都不能剥夺。于是，霍布斯为人类社会政治立下了一条法则:自然权利法。“人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。”［4］(P97)人人都是生而自由的，人人都有保全自己、渴求安全的欲望，人人都有大自然赋予的理性与平等的权利，人人都有希望的权利。因此，人们为了保全自己而战斗，也就是合乎自然法则的事情。甚至是可以先发制人，以武力消除各种危害。“自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。这并没有超出他的自我保全所要求的限度，一般是允许的”。［4］(P93－94)而一旦武力成为合法、合理的武器，那么其不可控的一个结果就是混战的局面。这样不但没有结束战争状态，反倒会带来更多的灾难与苦痛。显然这并不是一个长久之计，于是霍布斯提出一个更为根本而可靠的政制方案:建立政治共同体———利维坦。

出于战争的逼迫和恐惧的焦虑，人们就会逃遁求生;如果无路可逃，那么他们就会藏匿偷生;不过，在多数情况下，他们拿起武器，实行自卫式的反抗。诉诸于武力，公民社会便诞生于胜利之中;但是如果无法改变一切人对一切人的战争状态，那么战争状态就会持续下去。此刻，理性发挥着重要的作用，“依据结果的计算”权衡利弊，并进一步规训激情，遵循金规则———福音书的戒律:你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待人。并懂得及时妥协，学会合作。妥协才能达成共识，“如果他们妥协，公民社会遂产生于契约”，［3］(1章，2节)这样才能形成契约。契约是共识的一种形式;是人们的权利的互相转让。如果每一个人都愿意放弃或者转让一部分权利，那么人与人之间的关系就会改变，那种残酷不堪的战争状态就能结束或是减少。而霍布斯意义上的“利维坦”就是这种契约的一种表征形式。它不是臣民与国家之间所订的约，而是公民之间订约的结果。它能使苦难中的人们找到“希望之乡”。［6］这一比喻是霍布斯从《约伯记》第xli章最后两节取来的，上帝在这里是为了表明利维坦的巨大力量，可以将之称为“骄傲之王”。上帝说:“在地上没有像他造的那样无所惧怕。凡高大的、他无不藐视、他在骄傲的水族上做王。”但他正如同所有其他地上的生物一样是会死亡的，而且也会腐朽。［4］(P248－249)一语成谶，霍布斯在说明“利维坦”强大的同时，也暗示了其有限性———死亡是其无法逃脱的魔咒。这意味着“利维坦”并非神圣不可侵犯的，只要它危及到公民的生命，对公民造成巨大的死亡恐惧，那么公民就有权利拿起武器捍卫自己的生命权利，推翻邪恶的“利维坦”，再造公正的“利维坦”。经过理性、妥协与让渡部分的权利形成契约，进而缔造出“利维坦”，其价值在于:保全公民的生命，使公民免受死亡的恐惧，捍卫公民的权利，以便于公民追求自己的幸福生活。为了阐明“利维坦”的价值，霍布斯从先验的“自然权利”论证了“利维坦”的意义。作为政治人，最为基本的理性，就是懂得如何保全自己，所以才会去选择最有利于保全自身的东西。这是一条根本的“自然律”，是“理性所发现的戒条或一般法则。这种戒条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”。趋利避害，避开自我毁灭，寻求自我利益的最大化，这是生物的本能。“自利的基因”会驱使人作出最有利的选择。以此为基础，在理性的引导下，就形成了更多的自然律。“每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平;在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。”这是第一条自然律。政治人的理性，使其渴望得到和平，这是结束战争和消除恐惧的最佳办法。只有当和平化为灰烬时，人们才会寻求通过武力来保存自身。第二条自然律是在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利;自由权利对等，你希望别人给予你多少自由，你就给予别人多少，并且都如此思考。必要的妥协和让渡部分权利是形成契约的前提，政治人之间相互放弃或者让渡一部分权利，才能做到捍卫和平与保全自身。在对待他者的权利时，也要以金规则作为思考和行为的准则。只有这样，才能消除误解与矛盾。

第三和第四条自然法①是由第二条自然律所推导出来的。它们共同针对的是竞争与猜疑的弊病;通过履行信约———“所订信约必须履行”和感激恩惠施与———“接受他人单纯恩惠施与的利益时，应努力使施惠者没有合理的原因对自己的善意感到后悔”，进而真诚合作，建立信任与互助的关系，反对背信弃义与忘恩负义，使契约长久有效。一旦契约形成，“利维坦”建立起来，那么这一共同体内的公民就必须履行契约的规定，不论是大权在握的君主，还是卑微的市民，都应如此。否则，契约就会无效，国家的公信力丧失，正义不在，社会便又重新陷入战争的泥潭。从第条至第八条自然律的主旨在于探讨交换的正义。这是立约者的正义，“也就是在买卖、雇佣、借贷、交换、物物交易以及其他契约行为中履行契约”。第条谈公民的合群性，“力图使自己适应其余的人”，反对人的“非社会性”或“反社会性”，合群性恰恰也是避免战争的一个重要因素。第六条探究恕宥，得饶人处且饶人，只要犯错者保证不再重犯，那么“就应当恕宥他们过去的罪过”，使得人与人之间的关系走出狭隘的困境。而第七条则表明在报复时需要考虑未来的利益，不要以怨报怨，那样非但不能解决问题，反而会增加仇恨，而应从长远来看，化解眼前的恩怨，这不仅对人际关系很重要，而且对共同体之间的关系也非常重要。第八条则主要是反对侮辱，“任何人都不得以行为、言语、表情、姿态表现仇恨或蔑视他人。”仇恨与轻视正是战争的重要原因，公民只有相互谦让、礼貌、尊敬，才能避免精神上的仇恨与误会，消除心理上的战争。从第九条到第十四条自然律，其论旨是公民生而平等，如何秉公办事，以实现社会的分配正义。第十条阐释斡旋者，必须保证和平斡旋者的安全。因为通过调解而不是战争来解决矛盾，才是损害最小的方法，所以斡旋者就至关重要。第十六条和第十七条自然律解释的是公断人，若出现事实与权利上的分歧，应诉诸立约，交由公断人进行决断。但是，这得遵循回避原则，本人或者与本人关系亲密者都不宜做公断人。由此，霍布斯通过第十八条进一步限定:任何人如果在一方胜诉时所获利益、荣誉或快乐显然比另一方获胜时大，那么他在任何争讼案件中便都不应当被接受为公断人，以免各种徇私枉法的行为出现。而第十九条则谈到裁断者要相信证人，尤其是在对当事人的供词与证据都不太确切的情况下，就更要寻找更多的证据和证人，及时作出客观、公正、合法的裁断，不要延时拖沓，以免出现武力争斗，引发更大的悲剧。如果在一个政治共同体中，不论是公民，还是代表契约方的国家政府，都能按照霍布斯的自然权利行事，那么战争状态就可以制止，人们对死亡的恐惧就能够消除。这样一个代表正义、保全公民、维护自然权利的“利维坦”，才能真正地克服战争。

四、隐匿的情感政治学

霍布斯的理性学说，早已广为人知，并且成为其后来者思想的座基。阿伦特明确地指出，“资产阶级道德标准中几乎没有一条不被霍布斯那无与伦比的逻辑所预见到。他差不多完全地描述了一幅肖像，当然这不是一般‘人’，而是资产阶级的人;他做出的分析在300年以来既未过时，也未被超越”。他的思想所具有的超越性和穿透力是如此的惊人，以至于后来几百年的政治哲学思想图景都按照其预设的道路发展。如果说政治哲学是一门高超的“艺技”:“政治哲学的程序，与其说像物理学的程序，不如说像个技工的程序，技工把一部损坏了的机器拆卸成部件，除去阻碍机器运转的病灶，再把机器重新组装起来;他这样做，完全是为了机器能够正常运作。这样看来，政治哲学就成为规范国家机器的一门艺技。它的任务，在于将现存国家的不稳定和失衡，变革成为正确国家的稳定和平衡”。那么霍布斯就是这门艺技的巨匠。他大胆地进行了一系列的革新，其重要性犹如一场伟大的医学革命对于该病患者的重要性。从严格的意义上说，霍布斯所论证的并不是一项标准、一项准则、一项法则、一项义务，而是一项权利、一项权利诉求。按照霍布斯的论断，道德和政治的基础，不在于“自然法”，也就是说，不在于自然义务，而在于“自然权利”。因而“自然法”的全部尊严，完全来自于它是“自然权利”的必然后果这样一个事实。他的“自然权利”就是一个伟大的创见，另一个伟大创见是认识到主权观念的价值和意义。因此，他被施特劳斯尊称为“近代政治哲学之父”———因为正是他，以一种前无古人、后无来者的清澈和明确，使得“自然权利”，即(个人的)正当诉求，成为政治哲学的基础，而不是自相矛盾地到自然法或神法那里寻求借鉴。这一点也被看成是近代政治哲学与古典政治哲学的分野:前者将“权利”视为它的逻辑起点，而后者则尊崇“法”。然而，思想史的吊诡也正在于此:一方面，霍布斯因为自然权利说和强调人的理性，而开启了一场伟大的思想革命，并因此而倍受后人尊敬。另一方面，因为其具有革命性的观念广为人知，以至于他的其他许多重要的思想被掩盖，不为人们所重视。当不少研究者将理性主义政治学的标签贴到霍布斯的头上时，就没有太多的人关注他对人的情感的看法了。

事实上，霍布斯对情感的重视超出了许多伟大的思想家。在他的学说里，情感与理性的关系似乎超出了西方传统逻各斯中心主义，即理性与情感二元论，且前者处于中心，后者居于边缘，前者决定了后者。霍布斯与之决裂，在霍布斯看来，相对于理性而言，情感反倒具有优势。在这些情感的支配下，理性反倒不具有自然情感那样的逻辑优先性:“理性不像感觉和记忆那样是与生俱来的，也不像慎虑那样单纯是从经验中得来的，而是通过辛勤努力得来的。”不论是其自然状态假设、人性预设，还是他所开创的“近代自然权利—社会契约论—政体形式”的分析路径，都没有轻视政治人的情感。自然状态的战争局面，完全是因为自然人的自私、贪婪、猜忌、狭隘和恐惧等欲望所导致的。而摆脱这种原初的战争状态，并不能依靠强大的利维坦。不只是契约的建立，而且一个正义的利维坦的长久维持，其根本也在于驯服自然人的情感，使其转变为一个理性的政治人。我们返观霍布斯的契约和自然权利学说，就会明白契约的建立在于每个人甘愿让渡一部分权利，这就需要进行人性的改造，使其意识到让渡权利所带来的益处，并形成甘愿让渡权利的品格。霍布斯所提出的十九条自然律，绝大多数都是在限定人性，改变自然人的陈规陋习和盲目的欲望，使政治人确立理性、信任、守约、正义、感恩、谦逊、大度、宽容和诚实等优良的品格。

用霍布斯自己的话来说，所有的自然法则归结起来可以表述为一条简易的总则:“已所不欲，勿施于人”。这一总则所暗含的秘密恰恰就是:如果要改变自我与他者之间的关系，就要先回到自身，改变自身，能设身处地地为他人着想。若把霍布斯的这些政治哲学思想总结起来表述为一条简易的总则，那就是:霍布斯所进行的伟大革新的基石在于:彻底改造人性，使自然人迅速成长为政治人，这样不仅可以建立契约，而且还能构造出善的政治共同体，使公民免受死亡的恐惧。而在思想史上，这一系列的推论过程，使得霍布斯的情感思想不断被简化，其理性观念则不断被强化，以至于其思想中的情感政治学这一理路一直都被忽视。

作者：王海东单位：云南省社会科学院