论文发表 | 论文范文 | 公文范文
最新公告:目前,本站已经取得了出版物经营许可证 、音像制品许可证,协助杂志社进行初步审稿、征稿工作。咨询:400-888-7501
您现在的位置: 新晨范文网 >> 行政管理 >> 本科法学论文 >> 正文

伦理学相关问题

定制服务

定制原创材料,由写作老师24小时内创作完成,仅供客户你一人参考学习,无后顾之忧。

发表论文

根据客户的需要,将论文发表在指定类别的期刊,只收50%定金,确定发表通过后再付余款。

加入会员

申请成为本站会员,可以享受经理回访等更17项优惠服务,更可以固定你喜欢的写作老师。

伦理研究必须从存在出发,从人出发。人的宇宙地位和尊严根源于存在,具体而言,根源于人与其他类存在相比较而具有的价值论高度。人的这种地位和尊严又是人依靠其实践本质来获取并得以维持的。伦理学的实践品格与人的存在、人的本质具有根本的一致性。伦理学首要的基本问题是“作为人我们应当做什么”,其中的“什么”,如N·哈特曼而言,是一个未出场的、先验的价值领域。这是伦理实践(有别于其他类型的实践)具有真正创造性、创新性的深刻原因。只有弄清楚这个领域,即弄清楚“对于人什么是有价值的”这一伦理学的第二个基本问题,才能解决“作为人我们应当做什么”的问题,并最终解决“做人”的问题,人才能走向圆满。

一、存在、人与我

人即存在。存在乃整体、大全、无,随着存在的分裂和聚合而涌现出的类存在,无论在形式上还是在内容上都直接分有大全。这种分有一方面决定了它们都是存在,是类存在。人也如此,是一种类存在。这就是人的本体论意义。另一方面这种分有又使它们处于“无根”状态、残缺状态。归依大全成为类存在的根性。然而,与自然万物接受大全引领,依靠生长、灭亡等手段归依大全而且永远难以达至大全不同,人主要依靠创造走向大全。人不仅能接受大全的引领,而且还能引领大全;不仅能达至大全,而且能丰富、塑造大全。这首先表现在人能创造、丰富自身。这就是人的伦理意义、价值意义。人在宇宙中的地位即由此决定。因此,在本体论上,人与自然万物同质、同级、同在。在价值论上,表面上看,人与自然万物的区别在于,人是与自然万物相较有所不同的一个特殊的类,正如自然万物与人相较也是一些各不相同的类一样,人的使命就在于保持其作为类的特殊性,即保持其作为类的存在;深层次看,人具有新质,比自然万物高级,甚至高于存在,因为人是一种应当之物,能超越存在。在此意义上,人是万物之精华,包容万物;是存在之镜,包容存在。人与存在同在,没有人,存在就不再存在,不再完满。人即存在。也正是在此意义上,柏拉图将善的理念置于众多理念的顶端。

人的伦理性存在具有根本意义。人可以从事政治、经济、文化、教育等活动,人可以充当政治性存在、经济性存在、文化性存在、教育性存在,但这些存在无不以人的伦理性存在为支撑。事实上,如果人没有完成向伦理性存在的转变,人就不会拥有在宇宙中的地位和尊严。如果没有婚姻伦理,人在宇宙中的繁衍续存都成问题。因此,人、人之伦理性存在理应成为价值伦理学关注的焦点。

“我”是人的一个类存在。如果说归依存在是人的根性,那么,归依人则是“我”的根性。一方面,根源于人使“我”承继了人的宇宙地位与尊严,这是与生俱来的,但却未必伴“我”终生。在这一点上,众多的“我”是同质、同级、等高的。另一方面,“我”的出生即“我”与人的分离,从此“我”开始了向人的归依和跋涉。“我”的一生即走向人、走向圆满的一生,这是由“我”的类存在决定的。途中“我”可能被取消人的资格,可能一不小心自动离队,还可能凭借创造力量达成人,甚至超越人、丰富人、完善人。这是因为,人是应当之物,“我”也是应当之物,我有机会成为人的领路者。换言之,人在存在的意义上有绝对的自由。在这一点上众多的“我”因为伦理创造力的强弱和伦理成就的大小而显示出价值论上的高低。

如同人对存在的分有是残缺不全的,“我”对人的分有也是残缺不全的。人的残缺性使其在宇宙中具有充分的施展空间,有绝对的自由,同时也具有巨大的宇宙使命。这是人之形而上学涌动的根源。“我”的残缺性使“我”在价值王国、在如何做人上具有充分施展空间,有绝对的自由,同时也具有巨大的人的使命。这是人之伦理涌动的根源。

“我”生活于“我”的残缺性中。由于“我”的残缺性源于“我”的存在,所以“我”的一切活动都流露出这种残缺性。我任性、我偏狭、我自私,我温和、我豁达、我善良,我快乐、我痛苦、我烦闷,我行恶时因内疚和恐惧而烦,我行善时也因猜忌和结果的不定性而烦。一切都因“我”而起,我深感做人难。而且,我还要时刻面对众多残缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里,我整日在“我”中挣扎,直到“我”成为人,才能解脱。这可能需要无数代“我”的努力,也可能幸运之神就降临在今天的“我”身上。

由“我”走向人是一段漫长的人生历程。其间要跨越我们、你、他等站点。“我”每天都在钻入我们、你、他之中,受其排斥和同化之后再出来,同时“人”也在排斥和同化我们、你、他。直到有一天“我”成为并包容了我们、你、他,“我”就成长为人,拥有一个人的存在。

“我”直接来源于母体的“我”。离开母体即“我”的开始。婴儿期即我的“前我”。母体的“我”虽具有伦理意义,但“前我”还不具有。这主要是因为婴儿还没有责任能力,还不能创造价值以扛起责任,其行为也就不具有伦理价值。直到“我”在“前我”面前出现,我才开始我真正的伦理存在。婴儿行为的最大特点是无理性、无“我”性,仅靠身体直接亲近存在,这看看,那摸摸,这嗅嗅,那舔舔,与存在融为一体。其聪敏源于对存在的直观、体验。赋予婴儿行为以极高的理想伦理价值地位,目的是要有“我”性的我回归而又超越无“我”性的我,成长为人。

如上,我的伦理之路历经三个阶段:一是婴儿或“前我”阶段。此时“我”的理念还未出现,我是一个非伦理性存在;二是“我”阶段,此时我一方面为适应世俗社会而力求摆脱婴儿期的稚气,一方面受人的召唤而力求超越“我”,有时因我堂堂正正地做人而博来阵阵赞赏,有时我为一次诚实而付出昂贵的代价,有时我至大至刚,有时我胆小畏缩,我可能由昔日的小人进取为今日的君子,也可能由君子蜕变为小人,我被夹在善与恶、正与邪、苦与乐的中间,备受伦理煎熬。而且,只要“我”性不去,煎熬不止;三是人的阶段。此时我已将“我”从我的存在中连根拔起,任尔东南西北风,“富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移”,我养我皓然之气,至死不渝。当然,我的这种洁身自好是一种不自由状态,只有我们都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此时伦理学纯属多余。因此,伦理学真正要解决的是第二阶段的困境,即解决“我”的问题。只有在“我”阶段,我才具有丰富的伦理意义,才是真正的伦理性存在,是伦理价值的载体。在走向人的历程中,关键在于“我”做什么,创造何种价值。

二、看、思与做

看是我接触存在的第一种基本方式。自生睁眼至死闭眼,看伴我终生。看是我向存在发射的光,此光照亮存在。即使不能思和做,我却能看,通过看洞察世间万象。在伦理意义上,看是一种能量,能产生伦理效应,因而本身是一种存在。看把我与存在直接相连,看其实是存在之中的存在,即是存在中的光。我就是通过此光直接把握存在。看即直观。伦理现象不比自然现象可以条分缕析,因而只能通过看、直观来洞察。看是我进入价值世界的惟一信道。看有内视和外视之分:外视是接触财物价值的主要方式,内视则是接触人之苦与乐、爱与恨、赞同与反对、意志与应当等内部态度的主要方式。

思是我把握存在的辅助方式。“前我”阶段,我只能靠看把握存在,当“我”面临于我时,我之思才开始。思的长度远不及我的长度。因此,思之对象的域界随我思的能力而消长。思是一种认识活动,哈特曼认为:“认识归根到底是一种存在关系,也即一种存在的主体和同样存在的客体之间的关系。”[1]这种关系不同于看所连接的我与存在、伦理现象之间的关系。前者是一种主客体现象,在那里不仅存在是破碎的,而且主体与客体截然分开、对立。别尔嘉耶夫认为,思(认识)揭示的是存在、生命的秘密,哲学接近生命的本源;“认识是光,这光来自存在,并在存在之中闪烁”[2](P7)。但是,思对于伦理研究并非多余。当我反思伦理行为、总结伦理经验时,意识的作用显露出来。思可以作为看、直观的辅助工具。

做是我接触存在的第二种基本方式。生命即生机、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有顺从的意志,而我的生命在自然力面前则显示决定的意志,以至于我会不惜生命来捍卫人在宇宙中的地位和尊严、捍卫我在价值领域和人伦领域的地位和尊严。意志的力量不仅能为人伦立法,而且能为自然立法;不仅能立足于自然世界,而且能创造一个伦理价值世界。如果不这样做,在人伦领域,我就被取缔;在自然领域,我、人一并被取缔。生命、意志、做与我同在。做是我之生命发射的能量,是我生命意志发出的绝对命令。于我,做就存在,不做就不存在。事实上,如果说看和思与我的存在还能须臾分离,那么做与我就根本不可分离。我注定要做。

总之,对于接触存在来说,看、做是两种基本方式,思是一种辅助方式。它们虽然都是我向存在发射的能量,但价值领域只能靠前者来把握。思是迄今为止把握客体的有效手段。当今科学给人类造成的诸多问题,根源于局限于客体的思是一种不健全的理性。这种理性显然不能把握存在,更不能把握价值领域。然而,看和做能把握存在,自然也是根治这种不健全理性的良方。理性之思虽能引导做,使做省力,但这种引导毕竟有限,在思终止的地方,看与做会义无反顾地推进下去,才独立地前行,才真正地开始。正如大脑通过各类器械把月球搞得再清楚,人终究要登陆一样。其中的根由在于,做不仅能推进思,而且能匡正思,最根本的是做是人的生存方式、生活方式。

如果说思是一种有限理性,需要做和看来推进和修正,做需要看、思来引领,那么可以说,看、直观则具有无限性。它直接从存在出发,无须任何引领。它是发现价值、善的特有方法,意志则以绝对命令的方式将此价值、此善传达于我付诸行动。在伦理价值领域,关键在于我准备做什么,而这首先取决于我直观到什么是应当的,然后意志坚决地按此应当去做。

三、“应当”是如何发生的

“应当”产生于存在的深处。

首先,人作为一种类存在,在宇宙中的地位和尊严,一方面使我承继并拥有了这种地位和尊严,另一方面又迫使我去保持这种地位和尊严,这就是人的终极使命。这是种伦理地位、伦理尊严和伦理使命。这种地位和尊严说明我是有绝对自由、绝对责任、绝对目的的存在,反过来说,没有这种绝对的自由、责任、目的,人在宇宙中就不存在。因此,在向人迈进的历程中,就出现作为人我应当做什么?这是生活中我时时刻刻面对的问题,也是伦理学的第一个基本问题。

其实,一方面我做所依循的法则对于我是给定的,意即我必须维护人的地位和尊严,即我必须做人。此即第一应当。这是人作为一种类存在向我发出的绝对命令:应当做人!这是一种存在的必然性、人的必然性。另一方面,此应当法则又是人自身的存在法则,是生命意志本身运行的法则,因而是一种意志的必然性、自由的必然性。

其次,我生活在社会中,生活在众多“我”的海洋中,我在社会、在众多“我”中的地位和尊严同样赋予我以自由、责任和使命。我必须随时超越“我”,必须容纳我们、你、他,必须尊重其他“我”的地位和尊严。这种伦理的必然性就是引领我做的“应当”。同时,尊重其他“我”就是尊重我自身,因为我与其他“我”是同类的。没有什么比尊重我自身更自由了,因此这种貌似外在的必然性同样是自由的必然性。当在公共场所“我”踩了别人的脚还一幅傲慢模样时,别人会责斥:“你还是不是人?”没有什么比这类话更能激怒“我”了,因为这句话从根本上取消了“我”的存在,把“我”开除出人的队列。哈特曼凭空独断地提出并要人们接受“我们应当做什么”为伦理学的基本问题[3],其根本错误在于否认了“我们”对于人、对于存在的根性,从而使他的问题有失去伦理意义的危险,难怪别尔嘉耶夫抱怨在哈特曼伦理体系中,“不清楚的是,人的自由是从哪里来的,人从哪里获得创造价值的力量”[2](P70)。对于伦理学,根本性的问题是“作为人我应当做什么”。

再次,我是具有直观能力、理性能力的存在。行动前,我能靠直观获得应当的法则,并预测行为的结果,靠理性获得知识的法则,并设计行为的图景。然后,在意志作用下,以应当的法则引领知识的法则,将其付诸行动。行动后,面对结果,我或欣慰或内疚。对结果的考察是理性的事,这就是对应当的反思,即“应当之思”。“应当之思”能帮助我建立和巩固按应当法则行动的习惯。当然,伦理学也重视对结果的直观,以评价其中的伦理价值,归咎责任。伦理习惯主要是靠失败感、内疚、痛苦、自责等伦理体验来建立和巩固的。

但是,伦理学的使命在于塑造人,对结果的关注、伦理制裁的目的是为了下一次行动。它主要不在乎我做了什么,而在乎我还准备做什么;不在乎我过去是什么,而在乎我还能成为什么。伦理学实质上是指向未来的,是自由的、宽容的、爱人的,它真正关心的是“作为人我应当做什么”。

四、作为人我应当做什么

伦理学之所以必须先从存在出发阐明其实践品格,然后再从存在出发论证其第一个基本问题的确是“作为人我们应当做什么”,是因为伦理学本身的特质确实比后者具有优先性。哈特曼的疏忽就在于,不从存在出发,不从人的存在出发,独断地宣布“我们应当做什么”为第一问题,然后又由此问题宣布伦理学的实践品格。

伦理学有两个基本构成:一是伦理法则问题,背后是深层次的意志自由问题;一是对前者进行论证的问题,即伦理学的基础问题。而且,伦理学家多有共识,认为前者是“应当做什么”的问题。叔本华认为,尽管伦理学家对此问题的回答貌似不同,但实质一样,用最简单、最正确的形式表述就是:“不要害人;但应尽力帮助人。说实在话,这就是所有道德写作家竭尽全力试图说明的命题。”[4]我们暂且不论叔本华的概括是否正确。我们可以问:为什么对这同一问题甚至同一答案有不同的论证?这似乎是一个愚蠢的发问,因为立即就有这样的反问:条条大路通罗马,起点和终点相同,为什么不能有不同的路?也可以回答为:不同的论证都是正确的,都是伦理学的一个有机组成部分。还可以回答为:作为哲人个性的传达,伦理学是一门自由的学问。我们也可以反问:条条大路通罗马,难道就没有一条捷径?伦理法则固然有多样性,难道就没有统一的法则?论证可以有多样性,难道就没有一个统一的、全面的证明?

问题还是为什么对同一问题有不同的论证?我们认为是哲人对“应当做什么”的不同理解造成的,而且我们认为这些不同的理解里面只有一种是全面的、正确的。亚里士多德从经验出发强调德行,因为德行能导致幸福。康德从先验出发,得出一条绝对形式的法则,因为这条法则本身就是普遍法则。康德是为法则而法则。我们认为,伦理学中的经验主义是错误的。诚然,“应当做什么”中的“什么”可以是经验中的一切,我们可以从经验出发而且必须从经验出发,因为任何一种行为都不是一种纯粹的伦理行为,因而必须借助经验;大多数人都从经验出发,他们就生活于经验之中。但是,难道经验中就有我们所需要的一切,一切都能出自经验?难道我们永远就只日复一日地重复经验,难道我们就不需要创新?当今“克隆人”的问题经验中有吗?显然,在经验主义那里,创新伦理法则的前线被彻底封死,伦理生活的创新也就此完结。

康德的伦理先验方法是正确的,但康德对伦理学必须采取这种方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就认出“我们应当做什么”中的“什么”是“还未做的”,因此它是一个先验的领域,必须用直觉的方法来考察。其实,人之伦理行为确实要从经验出发,伦理研究考察历史中的习俗、伦理法则并对其进行论证是很有必要的,但这会把伦理学变为解释学,变为后发的、继起的。这是对伦理学实践性的扼杀。伦理学作为关于人的学问,其使命在于创新伦理法则,并引领人们创新伦理生活。它虽然可以研究伦理生活中“已出场的”一切,这是比较容易的,但它更主要的是要研究“未出场的”一切,这是真正的困难与挑战。

五、对于人什么是有价值的

“作为人我应当做什么”中的“什么”是“未做的”,这种“未做的”可以分为两类:一是质料性存在;二是观念性存在,我们称其为应当之物。它们都是先验的,但又是两类不同的先验性存在。

应当之物的先验性根源于它本身。无论它是否被实践,是否被经验,它都是先验的。不同的是,在被实践之前,它以纯先验的形态存在;在被实践之后,它以与经验材料相混杂的形态存在,经验形态是其表象,实质上它仍是先验的。不依赖其他任何东西,它本身就是先验的独立存在。

而质料性存在的先验性则不同。它只是相对于经验才是先验的。一种情况是,它至今未曾为人所经验;第二种情况是,从根源上讲,现有经验中的一切在首次为人所经验之前,都是先验的,或者说,经验中的一切无不来源于先验;第三种情况是,它虽已为人们经验过千百次,但在一次具体的行为中,它仍有待于被经验,因而是先验的。在被纳入实践之前,质料性存在的是先验的,在被实践之后,这种先验性质料性就完全变为经验性质料。质料性存在的先验性依赖于应当之物的先验性。随着应当之物的被实践,它的先验性被彻底改变。

应当之物除了具有先验性的特征之外,还具有理想性、应当性的特征。应当之物是一种理想境界,理想性是指应当之物始终是行为者坚守、执行的目标和信念,即使在它被实践过后也是如此。应当性是指意志欲实践应当之物的坚定性、必然性,是一种自由必然性。例如,在我们以诚实原则结交的朋友当中,诚实原则依然是悬挂在朋友头顶的利剑,他如有背弃,随时会被逐出朋友之列。其原因就在于诚实原则具有这种理想性、应当性。

那么,应当之物究竟是什么?

我们没有随心所欲地做什么,而是在行动之际切入“应当”,这说明在行动之前有一个特殊过程发生:要么意志之前没有裁决物,要么有多种裁决物——有等级之差,甚至处于同一等级——相互冲突,令意志难以裁决而又必须裁决。所谓意志的裁决,就是意志把裁决物与我的内部状态相对照,看其是否符合我的情感——满意不满意,高兴不高兴,答应不答应;是否对于我有意义、有价值,是否对于人有意义、有价值,最终形成一种态度。这是一个评价的过程。当然,对于行为本身及其结果,也存在这样一个评价过程。经过评价,我们建立一个意义世界,这是一个现实领域。“对于人什么是有意义的、什么是有价值的”与意义本身、价值本身是两回事,这个意义本身、价值本身就是应当之物。意志的裁决就是要根据后者发现前者。后者是一个评价标准、评价根据的问题,比前者更为根本、更为关键。“作为人我应当做什么”所确定的伦理法则就是要根据这个评价标准来阐明,这是一个伦理学的基础问题。如果说“对于人什么是有意义的、什么是有价值的”是伦理学的第二个基本问题,那么,“什么是价值”则又是这个问题的根本,价值及其结构与秩序是这个根本问题的具体展开。新晨范文网:

【参考文献】

[1]倪梁康.而对事实本身——现象学经典文选[C].北京:东方出版社,2000:258.

[2l[俄]别尔嘉耶夫著,张百春译.论人的使命[M].上海:学林出版社,2000.

[3]NicolaiHartmann.Ethics:Volume:Moralphenomena[M].TranslatedbyStantoncoit,NewYork:theMacmillancompany,1931:33.

[4][德]叔本华著,任立,孟庆时译.伦理学的两个基本问题[M].北京:商务印书馆,1999.:159.

伦理学相关问题责任编辑:李老师    阅读:人次
本科法学论文相关文章
    没有相关论文