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儒家伦理与中国文化研讨

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一、儒家:入世的伦理儒家思想

可见中国人心智发展里程是早于欧洲人的。宗教与人文精神中道德价值相结合是周时宗教的一大特色。中国的宗教有一个特点,就是与政治保持联系,宗教不是独立的。甚至有一部分宗教成为了统治者进行意识统治的工具,因此宗教的神圣性与神的权威性在某种意义上被淡化了。在周之前,因为神与统治者是直接的关系,统治者的失德被看作是神的意志,因此天命权威在周代及其以后是衰落的,于是宗教力量逐渐淡去,人文精神与民本思想则不断演进,中国自此缺少宗教发展的动力。因此,中国人开始追求理性的事实,道德自律就是理性之事。儒家也讲天命,只不过由神性变成了道德法则性。孔子成为圣人,而不成为神人,打破了阶级上人的高低之分,转而从仁德上,把人为分为君子与小人。子曰:“仁者,爱人”,这种“仁”的思想,是“礼”的思想的内化。孔子讲求慎独的工夫,是一种由己身出发,逐步向外推演的逻辑,也在一定程度上规定了中国人的伦理秩序、长幼尊卑。孔子讲求个人如何塑造自己,从小的方面是服从于家庭间的伦理关系,从大的方面是要明确社会分工,规定各种社会角色。由此看来,从孔子起,中国的个人就是渺小的、不被发现的、个性被压抑的,这一点明显有别于西方。

重文轻武、向自己内心用功、圆熟老到、重面子等中国人的人性特征与儒家是有密切联系的。孔子之后,儒家理论进一步发展,孟子与荀子分别从德性与知性两方面发展了孔子的思想。孟子的性善说对后世的影响是巨大的,孔子曰:“性相近也,习相远也”,孔子只认为人的天性都是相近的,孟子则认为人性皆有善端,四端与四心一一对应———“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”(《孟子•公孙丑上》)。孟子又认为,之所以人与禽兽有区别,正是因为人有仁义礼智这四端:“人之所以异于禽善者,几希。庶民古之,君子存之”。孟子并不认为人与生俱来就有善,人有的是善端,承认后天的作用。孟子的性善论最终要落实在社会的整合上,他的社会整合思想即是以民为本、上下兼顾,孟子的理论体现着人人平等之义。最接近当代社会学研究方法的是荀子的思想,他的性恶论虽在中国不占主流,但是他天人分途观念的影响是巨大的,这使他成为了一个人本主义者,其社会分析的起点是人而不是神。荀子认为善由“伪”而成,强调了礼义道德是后天学习的结果。在徐复观著《中国人性论史》中这样说道:“孔子思想之中心在仁,而荀子学说之中心在礼。且孔子将礼内化于仁,而荀子则将礼外化而法”。

看来,孟子重注内在修养,荀子重师法教化,这也影响了法家的思想。孟子与荀子关于社会分工的思想,大体都犯了同一个错误。孟子为劳心活动辩护,认为劳心与劳力的社会分工是与生产领域内的社会分工同样重要或更为重要的社会性分工。当然这是有一定意义的,他宣扬了学术文化。荀子则更重视“分”的功能,认为这是使“群”有秩序不混乱的重要原因之一,如荀子曰:“农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器,土大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能尽官职”。同时,荀子还主张要选一些“大儒”作为社会管理者,显然又是把劳心与劳力区分开来。荀子孟子这样论述社会分工的后果是,过早的将劳心与劳力这两者区分开来,使劳心的知识分子不关注于生产的事情(劳力)。这是由于中国人过早的向里用力,忽视了经济生产领域,心思全放在人生的问题上。生产技术、机械进步一直被知识分子(劳心者)当作“奇技淫巧”而不予重视。这样,劳力者心智不比劳心者高,又无闲暇可以思考。劳心者却只务于人事,便断了科学技术发展之路,西方机械工业的发达,正是因为劳心者又劳力,对自然界是一种求取生存与发展的态度,发明创造便由此产生。

儒家思想发展到董仲舒时代取得了正统地位。董仲舒糅和了阴阳家的思想,对儒家作了许多新的诠释。至此儒家思想不仅巩固了封建统一的中央集权,并进一步加深了对后世的影响,思想的初步统一也在此完成。在这里有必要提一些法家的思想,法家思想也受儒家思想的影响,但是法家将政治置于至高无上的地位,他的理想社会只有富强的社会,伦理、道德是无地位的。这在一个本来就已经形成了伦理本位且阶级对立不强的中国过于偏离现实。中国自古“以孝治天下”,无论立法、执法都考虑伦理的因素。中国虽是一个强权政府社会,但单靠法治是远远不够的。“(法家)他们有一点是共同的,就是不太关心人的终极理想和精神超越,不太过问历史和理性的价值与依据,而是更关心一种思想、学说如何‘物化’为可以操作和实现的技术与制度,从而去解决日益迫切和紧张的社会秩序问题”。法家的这种实用性与功利性,有一定的现实积极意义,但中国的秩序是远远不能仅用这些法家理论来解释和规范的。

二、没有纯粹哲学的实践哲学

关于中国到底有无哲学的问题一直是一个热门话题,通过对这一问题的理解可以加深对中国思想及文化的认识。除了唐君毅、冯友兰提出中国有哲学的观点外,张东荪、傅斯年、蔡元培、梁漱溟、张岱年等学者或是直接否认中国存在哲学,或对中国哲学的存在模棱两可。如梁漱溟认为中国哲学只不过是道德实践之副产物,冯友兰在《中国哲学史》的开头说:“哲学本一西洋名词,今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之”。张岱年在《中国哲学大纲》中说:“中国哲学乃以生活实践为基础,为归宿”。其实,我认为这些学者论中国有无哲学,其实都在述说一个意思,即这个问题起源于中西学术的不同。这些学者讨论中国有或没有哲学是两个不同层面的问题,不能一概而论。西洋哲学无不以自然科学为基础,而中国即使有哲学也是以历史为基础。讨论中国有无哲学,是将西方的标准和尺度放到中国来,并形成了一个框架,将中国思想中符合标准的理论归入到相应的框架当中。其实中国哲学也有着自身的特点,那就是注重知行合一,其思想理论无不与生活实践融为一体。反应在儒家思想中,如子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”可以看出,“知之”不如“乐之”。“乐之”体现出中国人寻求思想理论,乃是为了得到一种涵养,一种生活的觉悟,是一种求“至善”的归依。同时,中国哲学与西方哲学另一重大区别就是讲求“天人合一”的境界,这种物我一体论,将宇宙论收于人生论之中,而西方却把天与人区分开来,将宇宙论独立于人生论并加以研究。

孔子曰:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”若将中西进行对比,则体现出西方是“知者”,中国是“仁者”。中国是一个大陆国家,自然要重视农业、土地。中国的知识分子也大多出自于农民家庭。农民是要跟自然打交道的,因此,对可以直观把握的东西最为看重,这也成为中国思想家们思维的出发点。再说中国的汉字,这种象形文字在简化之前充分体现中国人感知事物的具体性。看来,中国文化从一开始就不习惯于抽象而习惯于具体。西方多是海洋国家,有一种勇敢冒险的精神,重视商业与航海贸易,在交易与算数中培养了抽象的计算能力。科学起源于人与自然,即人与物的关系,中西之间的差别在于西方走的是科学之路,中国走的是伦理之路。西方哲学以自然科学为基础,即从人与物的表面关系深化到人能否认识事物的认识论问题,正是从这种假设观念出发,西方的哲学家们是在追求一种固定不变的东西,即本体论的思想。

在中国哲学看来,哲学追求的真理则是至善,由于中国人习惯于具体,喜欢从直觉出发。因此,中国的哲学家们重视不明确的东西,因此对于现实存在的事物没有认真对待思考,即科学与认识论都没有得以发展,其理论也多以经验与实践的融合,缺少理论论证,缺少本体论。总之,西方哲学求真而中国哲学求道,孔子曰:“朝闻道,夕死可矣”,用另一种话说,中国人讲求“理性”而西方人讲“理智”。在梁漱溟《中国文化要义》中有对“理性”与“理智”的理解:“必须摒除感情而后其认识乃锐入者,是之谓理智;其不欺好恶而判别自然明切者,是之谓理性。”可以说,中国的文化特性,也导致了中国在入世思想中其实是没有哲学的,中国的哲学思想体现在出世思想上,《道德经》中说:“为学日益,为道日损”,“反者,道之动”,哲学在这个范畴中。

三、中国思想文化的特性

由前一部分我们可知,中国古代的经济基础是农业,其小农经济使子孙不得不生活于一起,这便形成了一种家庭制度,其宗族制度的形成导致了集体生活缺乏。家邦与国邦的关系是联通的,父权、君权的思想关系也可以看作君权是父权的扩大与泛化。西方所信仰的基督教作为一种宗教,打破了欧洲人的家邦观念。在基督教的观念中,上帝为父,人人皆为上帝的子民,父子、兄弟关系被淡化。宗教所求不在现世在来世,形成了一个超家庭的团体且与法律政治相对独立而存在。因此西方人强大的集体观念也导致了公共观念与法治思想的强大,且个体在集体中是平等的,个体养成了对群体的亲切感,而后扩大到组织民族与国家。可以看到,西方人是重视团体与个人的权益的。西方的国家冗杂,民族性强大概也与之有一定的关系。

中国就不同了,由于缺乏集体生活,个人几乎无法体现其权益。中国以伦理代替宗教的位置,宗教又是文化产生所依托的中心。因此伦理关系成为中国文化的一个发源之处,伦理深植于中国人的心性之中。正由于中国人的伦理本位,也导致了资产的分散性,即子女对于家庭财产的平均分配性,以及以伦理结成的人群中以富济贫现象的公理化,加之土地分配也有分散性的特点,这些使得中国的商业发展一直成为问题。直到近代工业的产生与发展。中国文化的另一个特点是中国各阶层之间的流动是比较方便的,士、农、工、商都可以相互流通,这样也使得中国的阶级对立的表现并不强烈,一个阶层很难隔离起来与另一隔离的阶级对立。尤其是汉代以来,官吏多出自于民间,各官职也出现了职业化的倾向,而此时作为统治者则稍显势孤,作为统治者不得不采取相安的策略,防止统治矛盾激化。阶级的弱化导致中国人心目中天下的观念比国家的观念似乎更强。儒家所讲的修身、齐家、治国、平天下即深刻体现了中国文化的特殊性。另外,中国文化有着儒家赋予的“和而不同”的文化观,在不同的文化对立中求统一。因此“天下”一词成了中国人的特有之物。中国讲天下观而不是国家观民族观,其兼容包并的色彩非常强,民族同化力也特别强。在古代中国,凡是外族侵占中华土地,绝大多数反而被汉化,即使外族统治中国也不得不采取民族融合的办法以维持统治,或许,这也是中国地域辽阔,民族众多却依然联系在一起的原因之一。

四、对儒家伦理的再思考

中国是一个大陆国家,农业被看为“立国之本”,因此小农经济得以发展,认为农业为本,商业为未;由于农业生产,家族人不得不生活在一起,便形成了一个个的家庭。在家庭中儒家“礼”的规范便形成了一套秩序(在最初“礼”是具有真实意义的)。“礼”在儒家中具有特殊的意义,它是“仁”的外化,“盖礼者,兼指一切社会制度、社会风俗、人心之内在,与夫日常生活之现于外者,而又为当时大群体所共尊而共守,故只提一礼字,而历史演变之种种重要事项,都有可综括无遗”。

由此可见礼在秩序整合中的重要作用。在家庭中由于个体的成长大部分与家庭有关,因此集体生活缺乏,法治观念也不强,缺少公德性。家庭的扩大化是由血缘伦理结成的宗族。由于宗族内讲求“不患寡而患不均”的儒家仁义思想,产生了宗族内部的互助模式,这样的资产重组与分散,导致经济力量不集中。用冯友兰的话说,是一种“生产家庭化”。由于家庭伦理规范的扩大化,便形成了讲求伦理规范的社会,由于儒家有着“和而不同”的文化观,加上儒家积极入世的人生态度,天下观念甚至高于国家观念。在中国社会中,各阶层的流通性也比较强,因此仁知双修,入仕为官以安天下的儒家子弟们无不克己用功,在中国这样一个社会中,讲求外礼内仁的道德伦理似乎比法律更能约束人心,因此在中国,人缘重于地缘,不尚知识而重情义,学习知识是为了扩展人格世界,讲知行合一。再往下推,可以看出伦理是儒家的产物。重视伦理的中国是重现世的,在伦理当中个人是渺小的,要求个人服从于规范与秩序,这是内在就规定好了的。但儒家的体系在此有一个缺陷,那就是儒家思想没有宗教的一个功能,即给人以彼岸世界的追求,孔子曰:“祭如在,祭神如神在”,这种理性化的教化导致了中国人重现世,有可能导致一些人行为不计后果,抛弃儒家伦理后就没有了底线,又被自身的人格弱点异化成了一个畸形的人。因此讲轮回、因果报应的佛教,讲“余庆”“余殃”的道教,对于中国文化来说也是不可或缺的。整体上的中国文化是一个得意忘言的文化,是一个内圣外王的文化,是一个儒本摄法兼道释的文化,其中的儒家及其伦理思想是中国文化的主线。

作者:刘志飞单位:忻州师范学院专科部

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