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女作家身世的特殊书写及文学意义

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摘要:明清女作家身世书写出现较多的“神化”现象,这一现象值得关注。明清女性面临严峻的才名之累、留名困扰,且在尚习佛道的社会风气中承受“绮语导致泥犁之灾”的恐惧。将女性作家“神化”这一充满神秘色彩的唯美叙述是对才女身份的重构,是为女性谋求回归一直由男性主导的文化话语系统的努力:在光怪陆离的身世表达中,通过人神交感及心灵独特空间的呈现建立创作与天地、仙、梦的关系;利用天命观和“神”母题的演变,展现女性创作为“神灵垂示”、才女为仙子谪凡等不可逆的内在创作驱动;对死亡的美化和亡后的飞升叙事,意在突显女性作家对现实困境的超脱。其终极目标,是为女性创作正名。

关键词:明清;女作家;神化;绮语;正名

古代女性作品集中的序跋、诗文注释等,对女作家生平有所交代,甚至在墓志等详细资料未被发现时,零散地构成女性身世的全部。明清时期,这些记载女性生平事略的序跋、诗文注释等较多出现“神化”女性身世的特殊书写。所谓“神化”,是指把并非“神”的“化”成“神”,如将女性视为仙女等。目前,仅有少数人关注到此现象。贺晏然《隐藏的佛性:明清才女传统中的成仙叙述》以叶小鸾、汪端在“被书写”中的羽化叙说为核心,研究“才女宗教传统”以及佛道观念影响下才女自身对角色的构建。[1]而本文要研究的,是在梳理现象的基础上,探讨该现象产生的原因与文学意义。

一、明清女作家身世的“神化”书写

本文以《江南女性别集》为研究蓝本,“江南是清代女性文学的核心地域,抓住了江南就抓住了清代女性文学的主体”(蒋寅《清代闺秀集序》),[2](p2)从中可窥见明清女性的创作概貌。为方便、明白计,兹将部分甄选出的例子陈列如下,总体而言,明清女作家身世的“神化”书写可分为四类。

1.仙人转世投胎。清初人徐德音为仙人托生,生时伴有仙乐。林以宁《绿净轩诗钞序》注曰:“夫人生时,家人见旌幢仙乐自空而下,导一羽衣入室,即产。”[3](p4)吴秀珠的出生和离世,都被冠以神秘的色彩。其父吴芦仙《绛珠阁绣馀集序》言:始生之前一夕,余妇梦素衣女子搴帷入,自称净瓶侍者,愿暂托庑下。……先总宪公亦于是夕梦女冠入余妇室……次日女生,先总宪公喟然曰:“是殆有根气,但恐不永年耳。”[4](p1012)吴秀珠婚前两日“垂玉柱而逝”,“玉柱”是指修道者死后鼻腔的分泌物,是修得正果的象征,这一书写表明吴秀珠已得道升天、重返瑶池。此外,才女汪端乃“吕宫五品真人”[4](p317)转世。

2.建立人与物象间的紧密关系。徐映玉系母亲梦梅而生,沈大成《徐媛传》云:“初生时,母梦梅花一枝坠于庭。”[3](p178)长大后,徐映玉常在梅树下吟诵诗书,风雨来则望梅而哭泣。她离世时家中梅花调零、梅树枯败,“既殓,庭梅及盆盎所莳者一夕萼尽脱”。锁瑞芝生前庭中忽现灵芝,吴振棫《锁孺人传》云:“孺人锁氏……将生,庭中产一大芝,因以为名。”[3](p796)锁开源《红蔷吟馆诗稿序》言:“然观其诞生之先,灵芝产于庭,群鹊噪于树。”[3](p792)锁瑞芝的表嫂与梅花有“同生死”的关系,锁瑞芝《哭表嫂诸季兰慧曾夫人》诗中注“夫人殁前一月庭中古梅忽萎。”[3](p807)才女刘荫尚在闺中时,梦见“一星坠怀,”[3](p825)并以此命名其居所和诗词集,将“星”视为天降的文才。

3.出身和离世时的祥瑞:仙乐、异香、金光等。徐德音出生时伴有仙乐,她的母亲楼氏临终前亦有仙乐来迎。徐德音《绿净轩诗钞》卷四《哭先妣楼太恭人四十首》其二九注曰:“太恭人临终,家人内外俱闻空中有鸾鹤声。”[3](p57)钱塘凌祉嫒病殁时有仙乐来迎,逝后异香满室。其夫丁丙所撰《舞镜集》有《悼亡》诗,诗句下注云“病革时自言仙乐来迎,殁后咸闻异香满屋不散。”[3](p924)郑兰孙离世时金光出牖,许樾身《莲因室诗词集跋》云:“当孺人之病革也,有金光出牖间,左右皆见。”[4](p1084)

4.逝世后灵魂重现人间。冒俊死后通过字画在人间显灵。陈坤的《诰封恭人亡室冒氏事状》、《梦觉吟》诗中分别叙述亡妻回煞之日布灰于向日梳妆桌上、留下诗文和一只大蝴蝶的灵异事件,其云“恭人生有自来,化必成道,”[5](p892)离去后驾蝶徜徉于罗浮仙界。锁瑞芝逝后“示梦”,提前告知夫家和娘家人丈夫即将中举之事。《红蔷吟馆诗稿序》言:“今妹婿赋《鹿鸣》,妹虽不及见,而先示梦于两家,盖其望夫之成名,虽死犹生。”[3](p792)古代女性多处于较为私密的空间,“异兆”无一例外是她们逝世后由家属笔之于书,为外人所知。这种由近亲杜撰的书写方式,为灵异事件的传播提供了便利。在家族利益共同体、“逝者为大”观念下,人们更乐意去相信“假象”。为何明清女作家的身世较多地出现“神化”书写?笔者试着从明清女性的主要创作生态环境寻找原因。

二、焦虑与恐惧:明清女性创作的生态环境

据胡文楷《历代妇女著作考》考察,明清女性的创作规模已超佚前代,然而,相比之下,男女两性的创作数量不仅相差悬殊,女性的创作处境也并非如数据那般乐观。明清礼教钳制较前代更为森严,单从明清节妇、烈妇的数量即可窥见社会对女性的诸多不平等“条约”。在各种不平等的“钳制”下,女性创作困难重重。

(一)创作焦虑:道德与才华的矛盾。明清社会对才女创作的立场摇摆不定,“女子无才便是德”的观念禁锢了她们的创作冲动,主要表现有三:

1.对立与冲突:德才分离的教育观。明清时期江南一带对女性的教育较为宽容,但明清士人持守的“德才分离”的教育观仍为主流,即对女子教育采取学习和创作两体分殊的办法:读书仅为通晓事理,并非为了使其有才进而获得声名。①司马光曾言女子必须阅读《孝经》《论语》及《诗》《礼》以通晓义理,华巧的刺绣、音乐诗词“皆非女子所宜习也。”[6](p108)刘荫“毁齿后,教以《孝经》、《内则》”,十岁后习读诸经、唐宋诗,然而“外姑谈太君以翰墨非女子事,令弃之”(《亡室刘孺人圹记》),[3](p824)刘荫不敢违背母意,只能白天专于女红,夜间悄悄读书写字。葛宜生前曾被父亲严厉批评:“女子无非无仪,奈何留心风雅!”(朱尔迈《行略》)[3](p130)葛宜遂焚其稿,不复作。朱城告诫凌祉媛“女子不当有才,汝事亲孝,宜善体此意”《翠螺阁诗词稿序》。[3](p865)王璋“诗词虽其所长,”[7](p39)但因其为西泠理学名儒的公公孙治痛恨女性创作,王璋不得不绝笔。尽管清代女性教育开风气之先,袁枚、陈文述等人不仅支持女性创作,还招收女弟子、刊刻女性诗集,但这一做法招致守旧文人的严厉抨击。章学诚在《丙辰札记》言“近有无耻妄人,以风流自命,蛊惑女士,”[8](p98)江南名门闺阁,多被诱惑,且征诗刻稿,“标榜声名”,[8](p98)忘记男女有别之训。一般而言,能让女子接受文化熏陶的家庭多为社会中的精英家庭,他们所持守的多还是识字仅为理非为文的观念,女性的创作困境可见一斑。

2.绪馀与自珍:留名与否的困扰。创作不易,留传更难。社会不断向女性传输文字非女子所宜的观念,女性既割舍不掉对文字的喜爱,又生怕被扣上博取声名的帽子。程淑和汪渊伉俪才高,程淑为汪渊的《麝尘莲寸集》作序,赞美之词溢于言表,自言丈夫的集句竟苏轼、黄庭坚未竟之事,“为古今集词之大观也夫。”[9](p1729)对于自身作品,她则表现得过于谦卑,汪渊跋《绣桥词存》记程淑语:“今余所作,得数首附君集以传,足矣。他何望乎’”[9](p2035)程淑有感于贺双卿闺才卓秀尚不欲以文辞流传于世的经历,她既想学习贺双卿的“闺言不出阃”,又不忍丢弃心力之作,以将作品附于丈夫集后为愿。汪渊出版妻子遗稿时还强调“非亡室本意”,显然二者所思有出入。还有部分女作家,生前就已刻印诗词集,但“秘不示人”。彭玉嵌《铿尔词序》言:余诗学于及笄之年,词则自归梅谷家又数年,却喜为之。其体本多绮语,非妇人所宜,又满意者少,故率不留稿。兹所存皆出于虹屏记忆收拾,既录成册,重违其意,因题之曰铿尔,俾藏之,勿以示人。[9](p534)彭玉嵌视词为“绮语”,“非妇人所为”,但仍继续创作并整理成册,足示其对自身才华的珍重,敝帚自珍和旧俗枷锁的斗争加深了女性的焦虑。“重违其意”塑造了“不得已而为之”的假象,是彭玉嵌为自己设置的“台阶”,亦反映了才女们对社会主流观念的畏惧。倘若一心戒备“绮语”之害,大可不必创作,更不必留存。通常而言,才女大都生长于特别的环境,受到较良好的文学教育,因而能创作出优秀的作品,乔以钢曾剖析道,个别女性“写出‘压倒须眉’的作品”,但“也往往负载着正统伦理观念的重担。”[10]

3.才不掩德:人生价值取向的抉择。世人对女性创作的担忧不仅停留在“内言不出阃”的层面,还上升到对人生价值的批判。清人冯培元云“只愁身后才名著,掩却从前孝妇名,”[3](p826)才女作品的留传会滋生更深的社会焦虑:德名会因才名而受影响。在主流观念里,女子的才华仅为个人能力,而道德是人生价值的标尺,是社会所需的,它比生命更可贵贵。以才华博得的声名,很可能成为人生的绊脚石,导致“负盛名以致谤,因清怨而生疑”(《李清照朱淑真论》)[11]的才名之累。薛绍徽以李清照、朱淑真为例,认为她们出众的才华对男性构成无形的威胁,因而招致男性的攻击和诬陷:“赵宋词女,李朱名家”,“露华桂子,招众口以烁金。”[11]正是出于掩盖孝名、招致诽谤的担忧,刊刻者才反复强调刊刻并非作者本意。作为才女家属,他们更希望人们对女性人生价值的评判焦聚于人格层面。

(二)创作恐惧:佛道观与绮语之戒。明清女作家好于诗词中运用佛道典故和语词表达人世幻灭感,这一特色根植于明清女性的宗教实践。女性信奉佛道的原因复杂多样,或是风气影响,或因受挫而对现世失望,她们倾向于在佛道中求得内心的平静,并在诗词中流露中“几时修到梅花”的期盼。“人生几许伤心事,不向空门何处消”是转慕佛道的常态,但也有生活如意者崇尚佛道。①婚姻美满的关锳毅然选择长伴青灯古佛,度过余生,其夫蒋坦写下深情缱绻的《秋灯琐忆》也挽回不了其向佛之心。王广西曾言,与男性相比,女性更缺乏独立性、精神生活枯燥无味,因而有更强的偶像崇拜意识,更需依靠宗教信仰“进行心理的自我调节。”[12](p212)尚习佛道的社会风气加深了人们对因果报应的笃信。语言与文字构成的“绮语之戒”是因果业报的主题之一。程君在《论清代女诗人的佛道之风及其文学影响》中阐述,清代女诗人皈依佛道、膜拜仙佛的风气对女性文学活动产生了影响,如丰富文学语言、拓展词境界,但佛道信仰中的“绮语之戒”却磨灭了她们的创作激情。[13]据传,法云秀认为词是“邪言”,可鼓荡淫思,使人越礼,他劝黄庭坚不作绮语,否则“非止堕恶道而已,”[14]梁恭辰《北东园笔录四编》第四卷《西厢记》引汪棣香语,言施耐庵因作《水浒传》子孙三世皆哑、金圣叹因复刻《西厢记》导致断子绝孙,二书诲盗诲淫,为“最可恨者。”[15]“绮语之戒”影响深广,艳词、小说是“绮语”,而女性诗文在持守“内言不出阃”观念的世人看来,也是“绮语”,包括女性本身,大都对此心怀恐惧。如前所引,彭玉嵌云“词……却喜为之。其体本多绮语,非妇人所宜……”,关锳言“才能误我,往事休云;性不宜秋,吾侪同病。若锳者痴情类蝶,造命同蚕。虽绮语之能除,尚缠丝之自缚。”(《评花仙馆词序》)[16](p1501)她学道十多年,本已不作词,出嫁后因丈夫的影响又重新创作,因而忏悔“一念之妄,坠身文海”,觉得“文字赘疣耳”(《梦影楼词自序》)。[16](p1498)文字是痴爱,也是累赘,这使关锳有作茧自缚之感。明清女性幻想在文学中抒发长久以来被男性社会压制的情绪,以获得精神的自由,最终又多被“福慧相仿”的狭隘观念钳制,最终走向佛道,寄希望于来世。她们没有正确意识到苦闷、压抑等精神体验的根源,只能盲目否定慧心、才华。

三、“神化”书写的意义:为女性创作正名

明清女作家既受“女子无才便是德”观念的束缚,又面临因写作而导致“泥犁之灾”报应的威胁。巧妙的是,人们通过对女性身世的“神化”书写,运用“神”“人”“才”和“因”“果”之间的多重对应,重构才女身份,对接才华与天地、仙佛关系,使女性获得创作乃“神灵垂示”、才女为仙子谪凡等不可逆的创作驱动,制造女性创作乃“天命不可违”局面。

(一)人神交接互感:构建创作与天地的关系。中国文学强调“诗者,天地之心”,即宇宙与文学乃逻辑同构,“文之为德也大矣,与天地并生者,”[17](p1)天地(神)与人及文学间的关系奇妙无比。明清女作家将此关系融入身世书写与文学创作中,借天地之心表己心。

1.突出“天授其才”。女性才华多属天地钟情的说法由来已久。宋代魏仲恭《断肠集序》言文字非女子事,但女子中的佼佼者,非男子可比,“虽欲掩其名,不可得耳”。[18]明末葛徵奇说天地灵秀之气、宇宙文字之场“应属乎妇人”(《续玉台文苑序》)。[19](p887)《古今女史》的编撰者赵世杰、《红蕉集序》作者邹漪也都直言海内灵秀、乾坤清淑钟女子而不钟男子。[19](p889)而清曹锡宝《蠹馀草序》则认为,天地对男女无异,但因女子性情安静、心志专一,因而“易于领会”,“一于所业,而他事不得以相间。”[3](p639)他们的言论意在委婉说明:女性才华秉承天地之灵秀,其灵气充溢者胜过男子,慧、秀、清是才女主要的人格和文学审美特点,文学是女性心灵和宇宙的桥梁,使“心匠”最终合于“天倪”。这些感慨奠定了为诗媛才华辩护的理论基石,才女们直言:“是天公,付与十分诗意”(《陌上花•题秋灯听雨图》),[3](p689)“第一冶情天付与,左家阿姿系人思”(《题虞山女史牡丹》),[3](p203)王宗祺题刘荫遗稿曰“天付环奇异等伦,才丰命薄最伤神”,[3](p827)天授才华、神灵垂示是女性创作的重要动因。季兰韵《读长洲李纫兰女史〈生香馆遗稿〉》云:“天与清才继易安,珠玑吟待世人看。”[5](p1002)李纫兰即李佩金,季兰韵认为李佩金的才华可比肩李清照,皆因得到上天的眷顾。文章“与天地元气同流,可以斡旋造化”,[20]“天文”和“人文”通过元气、灵性等建立起对应关系。

2.突出仙子谪凡。当“天付与”不足以解读女性才华时,女作家的身份书写就升格为“仙子谪凡”,即由解释才华来源转向关注才女本身。在宗教实践的遮蔽下,才女的群像愈加符合文人“诗媛神化”的审美诉求。在诗文中,将才女比为谪仙的例子颇多。因是仙女下凡,所以她们的诗文充满了仙、佛气,人笔如仙,“不食人间一点烟,”[3](p525)“扫眉笔上无脂粉,脱口吟时有佛香,”[3](p486)“人间烟火”、“脂粉气”是俗世女子的文学气质,而才女的作品超逸、脱俗,字里行间散发神采。“蕊宫仙子谪凡尘”的原因,皆“因有人间翰墨情,”[3](p184)“人间翰墨情”强化了“诗者,天地之心”的文学传统,亦构建起了创作与谪凡的关系。

3.从天付到谪凡:天命观与“神”母题的演变。由“天付与”到“仙子谪凡”的书写转变,从深层次文化来说,是天命可畏思想的表现,亦是对中国古代“神”母题内容的传承与流变。天命观源于人们对宇宙无常的未知和崇拜。远古,周人讨伐商纣就利用了“天命”的支持,使战争合法化。周人既突出天的公正无私,又制造一个更具普遍性和更权威的神作为“对抗殷人最有力的思想武器。”[21]因为天命所使,周始祖也变得“非凡”。简狄吞燕卵生契、姜嫄履大人迹而生后稷,后稷被丢弃的原因,《毛诗》认为是其异于常人,“欲以显其灵也,”[22](p1534)孔疏:“有奇表异相,”[22](p1535)契、后稷的自然属性因其特殊身份而被神化。“出身神异”成为后世帝王登基前的必要熏染:汉高祖刘邦为母感赤龙而生,[23](p1)唐太宗李世民生时二龙戏于廷[24](p21)……感生故事是具有史官笔法的史学叙述,是为了统治的合法性进行历史表述,而对才女出身的异象化,亦有为女性写作寻找合法性的诉求。受天命观和神母题等先验观的影响和启发,明清女性作家也得以借助“天命”的庇护为创作开脱。不同的是,人们没有塑造一位至上的神,而是把女作家变成“下凡的神”。“天命”不可违,既然才华是上天付与、才女为仙子下凡,世人只能坦然接受天、神的安排。正如余才林所言,六朝才子故事中,刻意突出文士的才是“上天的赐予,神灵的垂示,”[25]明清抒写也在强调女子的才气承天地而来,上天的赐予、神灵的垂示是不可抗拒的力量,那么她们的创作、作品流传就不是“唯心”,而是“任运”。

(二)呈现心灵的独特空间:抒写被上苍选择的优越感与自我期许。在身世书写中,孕妇的梦亦是值得关注的现象。弗洛伊德言:“梦永远是冲突的产物,是一种折中调和的结构。”[26](p34)“梦”,作为个人的潜意识表象(梦境)和作为总体的社会文化层面的表象(神),影响着人们的行为。借梦解释才华得失的叙述,以魏晋为盛。江淹梦见郭璞讨走存放多年的彩笔,“尔后为诗,不复成语。”[27](p404)罗含曾梦见一只色彩华丽的鸟飞入其口中,“自此后藻思日新。”[28](p2403)归懋仪《赠席甥虹桥》言:“梦中夺得江淹管,信手吟成五色春,”[3](p720)可见明清才女谙熟这些历史典故。按照弗洛伊德的理论,梦境是有意识的构建的场景,那么文人之梦,不能简单看成梦与才之间的关系,还包含了被上苍选择的优越感和自我期许。刘荫梦见星星坠入其怀,“因自颜其居曰梦蟾楼”(缪徴甲《亡室刘孺人圹记》),[3](p825)诗集名为《梦蟾楼遗稿》。“蟾”可借指月亮或月光,“梦蟾楼”明指闺房,暗指月宫,而她则自诩为月宫仙人。因而,顾槐三言其“偶因尘寰之小谪,终返清虚之上地”(《梦蟾楼遗稿序》),[3](p819)勾勒出一幅仙女下凡历劫图。多数时候,笔之于书的因和现实的果往往是对调的:江郎少年有才,而晚年诗文平庸,于是被赋予“梦失神笔”的传说。母亲“梦梅”和徐映玉自身“爱梅”,孰先孰后,值得玩味。徐映玉《南楼吟稿》收诗118首,写梅16首,占13.6%,比重虽不大,但已远超其他题材。梦梅、梦月、梦仙等,都是有意识的构建梦境,都指向“天命而为”。只是,作为女性的前者被表述得较为曲折,是“神—人—才”的模式,即先塑造神转世为人的前提,再突显其才华,通过“自我”的身份昭示才华的天赋;后者则是“天—才”模式,即神直接将才付与人。

(三)美化与飞升:对泥犁之灾的超脱。明清女作家“非仙即佛”的身世书写,突出女作家对“绮语”造成的“泥犁之灾”的超脱。对世人说,羽化成仙的离去方式充满了浪漫的色彩,也是对这些青春貌美女子短暂的人间修行的最好交代。与吴秀珠相似,明代才女叶小鸾也是婚前突然离世。沈宜修《季女琼章传》云亲家催婚,小鸾即病,出嫁之际,已病不能起,“十月十日,父不得已,许婿来就婚……不意至次日天明,遂有此惨祸也。”[29](p203)小鸾死后七日方才入殓,面目如生,体态轻盈,家人皆以为仙去。实际上,叶小鸾的离世,催婚仅为导火线,叶、沈家族世代通婚,造成遗传缺陷,子女普遍敏感体弱,叶小鸾离世七日,其姐叶纨纨过哀,亦病发身亡。郑兰孙生前有“谈禅之妙”,而离世时金光相伴,亦是飞升西方净土的昭示,这是对她虔诚学佛结果的交代,亦在表明才女未受“泥犁之苦”,正如许樾身所言,“其得证善果”(许樾身《莲因室诗词集跋》)。才女们离世后仙乐来迎、满室异香、金光透牖的场景,不仅是美化家族、美化个人,还意在驳斥“女子无才便是德”和“绮语”观念:才女不仅弥补了“绮语之孽”,且修道有成、位列仙班。

四、结论

文学反映特定的社会形态,明清女作家的“神化”现象,揭示了女性的创作困境和对困境的突围。明清时期,尽管女性创作已经“蔚然可观”,然而社会对女性创作仍呈现出摇摆的态度。女性作品的出版多为亲属在其身后所为,一方面是为了“寄托哀思”、“彰显德行”,以示后世子孙;一方面是为了提高家族声誉。社会上流行的佛道思想、“绮语之戒”,既加深了女性创作的矛盾,又提供了解决的方法:弃笔从佛(道)——尽管这是消极的解决方式。而另一方面,女性借助佛道中的神仙观念,为女性创作的局限作了一次有力的反驳,揭示“天授其才”的创作并未使女性遭受“泥犁”之苦。将女性作家“神话化”,在深层次上,是谋求回归一直由男性主导的文化话语系统的努力,是为女性创作正名的艰难尝试。

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作者:滕小艳1,2 单位:1.广西科技大学,2.华东师范大学

女作家身世的特殊书写及文学意义责任编辑:张雨    阅读:人次
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