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后殖民主义文学批评论述

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一、“他者”的历史演进“:他者”的地位

从古希腊到后现代,“自我”与“他者”的关系一直是西方哲学、宗教、伦理、心理学探讨的问题,“自我”与“他者”的关系以不同的代名词贯穿于西方思想界。古典主义时期,“自我”与“他者”的探讨聚焦于“一”与“他者”,“存在”与“非存在”的辩证关系。柏拉图把现象界众多差异性的“他者”要素还原成“一”的共相,从而找到了“他者”的栖息家园,即理念。巴门尼德认为现象世界之外存在着一个不变的、永恒的存在。存在是事物的本质,即只能被思想把握的整体的“一”;而“非存在”则是现象界中个别的事物本身,个别事物通过感官可以感知。巴门尼德认为哲学的最终任务是认识变化现象界中不变的存在。希腊形而上的思维模式最终把“他者”与“非存在”置于“一”与“存在”的逻各斯之下,从而被视为形而上和逻各斯理性的敌人。中世纪,上帝这位“他者”塑造着主体意识,万物都本于他、归向他。作为真理本身的上帝话语为世界万物立了疆界,万物被上帝命名,人类主体被上帝所言说。主体被上帝这位“他者”创造、审判,主体意识完全泯灭,从而被纳入上帝“他者”之中。文艺复兴时期,主观与客观的对立关系成为“自我”与“他者”矛盾的新称谓。笛卡尔的“我思,故我在”强调人的主观能动性,自然界是人类认识和征服的客体。客体自然是一个不断被认识、解密而人化的过程,自然作为“他者”被人类中心意识所奴化,被人类无情地开发、践踏、蹂躏。黑格尔在《精神现象学》中通过奴隶与奴隶主的关系论证了“自我”与“他者”之间相互矛盾、相互依存的辩证关系。看上去奴隶主可以强迫奴隶去劳作,但奴隶可以借助劳动改变世界,认识自我,从而具有革命的能力。奴隶主由于无法参与劳动而改变世界,从而剥夺了实现自我的权利。为了克服“自我”与“他者”这对矛盾,胡塞尔提出了主体间理论,但其理论仍以“意向性”为中心,借助同感和移情来克服主体意识本身。胡塞尔最终还是把他人经验作为自我的纯粹意识现象,无疑忽略了他人,他人从而被主体意识边缘化、同一化。海德格尔从认识论转向了存在论,把人的存在定义为“此在”,自我与他人的共同存在构成了“此在”的本质。海德格尔说道,“他人并不简单指我之外的其他人,他人倒是我们本身多半与之无别,我也是其中的那些人。”②这就是海德格尔所谓的“常人”,常人怎样,我们就怎样,这个常人就是无此人。海德格尔似乎颠覆了“自我”与“他者”的矛盾,但实质上用“常人”掩盖了这一矛盾体,从而陷入了存在主义的虚无。萨特认为,他人是与我相互争夺权利和自由的力量,自我与他者总是处于互为对象的无限的纠结与矛盾之中,即“他人即地狱”。列维纳斯试图用伦理学来代替西方哲学本体论和认识论,提出了伦理学是第一哲学,自我与他者的关系是伦理性的。列维纳斯认为,他者的召唤赋予我以伦理责任,只有在承担伦理责任的过程中,自我的主体性才得以生成和实现。综上所述,“自我”与“他者”的关系不仅是一种认知关系,同时也是一种权利关系。在复杂的权利关系网中,“他者”屡次被“自我”的主体意识所同一、统一,被定义为主体的补充、附属、第二自然。海德格尔、列维纳斯试图恢复“他者”的权利,但从本质上却难以与“自我”本体相抗衡。在纷杂的“自我”与“他者”的关系中,他者充当的角色可以划分为三类。第一类“,他者”与“自我”形成并列关系,主要体现为差异性;第二类,“他者”凌驾于“自我”主体之上,如犹太、基督教中的上帝;第三类,“他者”低于主体“自我”之下,处于从属性、依附性的地位。③

二、萨义德:后殖民批评中“他者”的建构性、想象性

1978年,萨义德出版了《东方主义》一书拉开了后殖民主义批评的序曲,自此西方对东方“他者”的认识被改变。在西方主体殖民化过程中,作为“他者”的东方是被西方书写,被西方客体化,被西方边缘化;甚至被西方妖魔化,从而西方剥夺了东方“他者”的话语权,建构了自我的霸权主体地位及其优越的民族身份。古希腊时代,西方推崇智慧、民主、节制、勇敢的精神,追求哲学的形而上。④西方把东方置于自我对立面的“他者”,把东方想象为一个神秘、放荡、专制、残暴、奢华、堕落的国度。中世纪,西方以基督教为自我的核心价值观,把无基督教信仰的东方“他者”建构为一个邪恶与魔鬼的化身。从文艺复兴到启蒙主义运动,东方“他者”始终背负着非正面的形象。19世纪之后,东方又被西方书写成停滞、古旧、腐朽、衰亡、非理性、混乱的形象。东方“他者”在整个过程中始终处于失语症的状态,并为西方建构自我的主体地位和身份服务,不断地被西方物化为“他者”。萨义德在《东方主义》一书中探讨了东方“他者”神话是如何被西方建构与想象的,从而进一步论证了西方对东方的认识是他者化、殖民化、物化的虚构过程。因而,东方主义是一个自我指涉的系统,它制造了一个西方之东方,这个东方是具有某种怪异性的、一成不变、低劣的、被动的文化他者,它的意义是解释西方或认同西方。⑤萨义德在《东方主义》中剖析了东方学中西方的权利话语和运作机制,其权利运作主要通过三个方面。第一,东方学是一种通过学术研究建立起的知识体系。萨义德指出,“东方学家与东方人之间的差异是,前者书写后者,而后者则被前者所书写。对后者来说,其假定的角色是被动接受;对前者而言,则是观察、研究等权力。”⑥东方学者眼里的东方是一个沉默的存在,它无法用语言表达自我,因而只能被西方学术框架界定。东方学无疑是西方针对东方而创造出来的一套理论和实践体系。第二,东方学是西方针对东方“他者”的思维体系,即东方主义。东方主义的思维体系是建立在二元对立和本质主义基础之上,东方是在以西方为中心与本质的基础上被投射出来的产物。东方是针对西方而存在的客体,这一客体在整个思维体系中处于边缘化、魔鬼化的地位。东方被贴上了非理性、堕落、停滞、专制的标签,而西方处于权力中心点,则被赋予理性、文明、发展、民主等优势。在西方学者的思维模式下东方被描写为一种供人研究和描写的东西,一种供人评判的东西,一种起惩戒作用的东西,一种起图标作用的东西。这样,东方无疑沦为了西方思维定义自我的客体,被本质化和定型化了。第三,东方学是一种权力话语机制,并联合政治、哲学、伦理、文化、知识形成权力话语建构的方式。东方主义不是描述和研究真正的东方,而是西方文化霸权出于自身利益需求所虚构、创造的东方。东方学以君临天下的霸权姿态把东方定义为无声、无知、淫逸、落后的不正常存在。在东方学话语的构建下,东方成为西方人的虚构物,被置于西方人文化构想和话语实践的牢笼中。萨义德用其敏锐的思维方式揭示了西方文化霸权实施的方针策略,通过知识体系、思维体系、话语建构三个维度深刻地暴露了西方殖民化过程中对东方施暴、物化、操控的阴谋。萨义德的《东方主义》戳穿了西方对东方非真实的建构和想象,这一建构和想象包含了对东方的压抑和践踏,从而塑造了西方的优越性和霸权地位。《东方主义》虽然破除了西方对东方的虚构性,但并没有确立东方自我的身份。东方并没有言说其存在,定义其本质,描述其特征,建构其权力,书写其历史,确立其地位。东方必须和西方进行对抗与对话,方能建立其本身的文化和权力,才能和西方真正地共存与共荣。

三、斯皮瓦克:“他者”的言说———种族、性别的权力

后殖民三圣之一的斯皮瓦克把种族、性别、权利再现等概念引入后殖民批判理论当中,她集马克思主义、女性主义、解构主义批评于一身,瓦解了欧洲中心主义及其逻各斯中心主义,致使权力分析进入了多元、消解、流动的新空间。针对被压迫者这一种族,斯皮瓦克借用葛兰西“贱民”一词进行分析,并提出贱民是否发言的问题。斯皮瓦克关注并挖掘殖民地人民的压迫经验,同时把注意力转向少数族裔和弱势群体不被书写和不被言说的过去和现在。印度一批知识分子针对贱民成立了研究小组,开始挖掘这一种族的“在场”身份。他们试图批判殖民统治和民族精英主义的同时,重建底层人争夺权力的斗争史,再现底层人过去被压抑的声音。斯皮瓦克注意到,如果只是通过“他者”对底层人的描述来追寻底层人的“在场”声音,这势必会忽略未进入“他者”视线的异质性发声。斯皮瓦克认为,印度农民和部落土著人由于长期受到殖民者和当地精英主义的统治,失去了合理的途径言说自我,作为底层人的他们要么不发声,即使发声,也同样淹没在主流话语之中,他们的声音流散在主流话语当中,只能凭借踪迹的异质若隐若现,同化于主流殖民和民族精英主流话语的宏大叙事当中。⑦针对这一现象,斯皮瓦克主张从现在的政治语境中挖掘过去贱民、底层人斗争的影子和发声的踪迹,重现过去那些被压抑的声音。斯皮瓦克认为在帮助底层人代言的同时,也要对底层人进行意识和阶级的教育,帮助他们自觉地为自我主体言说其欲望、身体、身份、压抑、权力,从而摆脱他者物化的地位,进而建立底层人与白人对位、对话、甚至是对抗的交流模式。斯皮瓦克认为这不仅是一项艰巨的政治任务,也是一项艰巨的伦理任务。斯皮瓦克不仅为种族和贱民代言,而且同时也为第三世界女性开辟了新的权力空间和言说的可能性。斯皮瓦克借助印度寡妇自焚事件,把第三世界女性问题引入后殖民批评,女性问题从而成为后殖民探讨的新领域。英国政府1929年废除了印度寡妇自焚,认为这是对女人自由权的剥夺。寡妇自焚是印度宗法制社会中的一种封建礼教仪式,这个仪式又称为寡妇殉夫。丈夫死后,妻子为了表示对丈夫的忠贞与忠诚,爬上死亡丈夫的祭坛,自我焚毁,殉葬而亡。英国白人伸出了援助之手把寡妇自焚仪式予以取缔,并视此事件为白人将棕色女人从棕色男人手中拯救出来的实例。针对取缔,印度的男性予以反驳,认为印度寡妇愿意去死。斯皮瓦克认为第三世界的女性双重地被殖民者和本土男权所镇压,沦为了殖民者和男权的无声死去的“他者”。当殖民者和当地的男人争论“女人是否愿意去死”时,女人的声音消失了。印度寡妇,包括女人,在夫权制和殖民制的双重扼制下,从未有过有关自我的想法,也没有用自己的言语辩解过,从而失去其主体地位,只能成为消亡的“他者”。她一方面是英帝国主义视为防范族人迫害而予以保护的客体,而另一方面,她又是丈夫的客体,殉夫自焚成了好妻子的代名词。⑧女性贱民无疑成为各种势力利用和被书写的“缺席”符号,是失语的空白。斯皮瓦克声称,性别上的从属阶级贱民无处发言。斯皮瓦克不仅表达了对女性贱民的关怀,而且从阶级和经济立场来维护女性贱民的身份,帮助其自我认识和自我建构。斯皮瓦克担负起了后殖民批评的重担,通过“增补”把贱民的沉默史再现出来。她认为,只有贱民女性能够被倾听,她们才能够真正地发言,才能进入有效的社会抵抗权利结构。女性贱民的“增补”才能让女性介入并干预话语权力机制,担负起自我的救赎和社会伦理责任。斯皮瓦克同时强调女性的政治、经济的权利,鼓励女性在宽容、平等、共生的平台上建立女性“自我”与“他者”的对话伦理。综上所述,斯皮瓦克继承萨义德的传统,把种族、性别的他者引入后殖民主义批评话语,使沉默的“他者”有了增补自我、言说自我、建立自我的契机,从而把后殖民批评带入了一个全新的批判阶段。被压抑的“他者”开始登上经济、政治、文化的舞台,并开始重塑其本体自我认知,预示着具有对话、开放、延展、对位特征的新型权力模式的诞生。

四、霍米•巴巴:超越二元对立,建立“自我”与“他者”的“第三空间

萨义德戳穿了二元对立思维的霸权意识,斯皮瓦克解构了二元对立并试图增补逝去的“他者”之维。霍米•巴巴从全新的角度来化解二元对立模式,开辟了全新动态的思维空间。传统的二元对立思维把人类禁锢在非此即彼的对立中,对此的肯定就是对彼的否定,两者必居其一。西方对东方的“他者”化过程就是这种传统思维霸权、殖民的结果。霍米•巴巴没有落入西方二元对立的思维模式,而是创造性地提出了“你中有我,我中有你”的包容性新思维空间,即第三空间。第三空间是一个混杂地带,这一地带即容纳同一又允许差异,而居于其间的不同文化始终处于不断的运动、交流、斗争及挪用的过程中,因而产生彼此之间的理解和误解,这种非此非彼,亦此亦彼的地带是推动新生事物的空间。⑨“自我”与“他者”,“主体”与“客体”“,同一”与“差异”之间的对立被赋予了新的空间维度,这种维度就是“居间性”、“协商”、“间隙”、“疆界”、“混杂”的第三空间。“他者”不仅是第三空间的参与者和差异者,而且还是新空间的生成物。第一空间是真实的世界,第二空间是想象的世界。通过引入第三空间,传统二元对立形而上的逻辑大厦倒塌,一个开放性和包容性的空间展开,生成无数的可能性。第三空间不是第一空间和第二空间的合并,也不是位于二元空间之外的另一个空间,而是包含并超越二元空间的一个概念。“他者”性进入了这一空间,因为他者是永恒的存在。“他者”并没有遭到压抑,“他者”更不会失声,而是永恒存在的异质。第三空间的“居间性”、“间隙”思维地带为重新理解和定义种族、阶级、性别、信仰、国家注入了新的力量。第三空间有可能是彼此合作性的、对话性的,也有可能是对立的、冲突的,甚至是不可通约的。⑩在这一空间里,一切皆有可能,这里没有绝对的权威,也没有终极的意义,这里只有变化的可能性及不断的生成。“他者”从传统意义的对立面转向了肯定面,从消极因素转变为积极因素,从传统的与“自我”的对立走向了与自我的协商,从物化的静止转变成了生成的动态。霍米•巴巴的第三空间终于走出了二元对立引发的殖民和霸权的阴霾,冲破了西方与东方彼此对立矛盾的疆界。正如德国哲学家马丁•海德格尔所言,疆界不是事物停止的地方,而是如希腊人所认识的那样,是某些事物开始呈现其存在的地方。霍米•巴巴把西方思维对立统一的总体性带进了重视差异、突出分裂、强调互动的非总体性中。“自我”与“他者”并非针锋相对、非此即彼,而是相互影响、彼此渗透,产生一个既容纳同一又容纳差异的混杂地带的第三空间。在第三空间,“自我”与“他者”不断进行着“边界谈判”,融通为你中有我、我中有你的间隙,催生出非此非彼又亦此亦彼,兼顾双方的新生事物。輥輯訛在全球化、信息化的今天,第三空间为人们超越自我、跨越民族、穿越对立、逾越障碍书写了新的思维模式,建立了新的语言逻辑,开辟了平等的交流平台。第三空间不是一个空间,也不是一个地点。它是一个场域,一个不能用GPS在地图上定位,也没有邮政编码的某处。輰訛輥这个空间具有动态性和开放性,涉及诸多文化混杂、协商,处于即兴表演状态,一切现有的都有可能改变,一切没有发生的都有可能发生。这里没有绝对的权威,没有终极的意义,这里只有变化和可能性。

五、结语:

在殖民化过程中,殖民地被剥夺了政治自主权和经济独立权,成为殖民者蹂躏的对象。与此同时,西方殖民者利用“自我”文化霸权对东方“他者”塑形,西方用一套知识、认知和学术体系,把东方书写为无知和愚昧的民族,这些民族需要西方殖民者的救赎。西方“自我”主体以拯救者的身份,把宗教、科学、艺术等良药附加在东方“他者”身上。甚至殖民时期的文学,包括高雅和通俗的各式文本,都成了帝国文化事业的支柱,它们是殖民意识形态的产物、载体、催化剂。东方“他者”只能盲目地接受,不能反驳,如果东方付诸暴力反抗,也只是杯水车薪。西方扮演着上帝的角色,而东方以被创造者身份聆听、执行上帝的律例典章。西方“自我”言说其主体地位,而东方“他者”沦为被言说的对象。东方无疑被西方物化、客体化,东方丧失了政治、经济、文化的权力,甚至是话语权,成为失语症的存在。爱德华•萨义德以翔实的史料深刻剖析了西方是如何借助知识结构、思维体系、话语机制来压抑和制造东方“他者”的,萨义德指出西方二元对立形而上的思维是暴力武器,这一武器把东方“他者”置于边缘化的地带。斯皮瓦克不仅进一步解构了西方霸权及二元对立的思维模式,而且怀着人道主义精神代言“他者”的无奈,试图为东方“他者”从语言、身份、主体、权力等视角建立“自我”意识。斯皮瓦克认为“话语与暴力彼此合谋”,因而她不懈地解构殖民文本,解构殖民过程中隐藏的话语暴力,揭示作为被殖民属下阶层,尤其是妇女被缄默化的历史真相。霍米•巴巴超越了二元对立,“自我”与“他者”的绝对对立,而为两者开辟了第三空间。第三空间是你中有我、我中有你,彼此契合、协商、对话、对抗、不断生成的空间。在萨义德、斯皮瓦克、霍米•巴巴的共同协力下,西方眼中的“他者”不仅开始反抗殖民,言说自我,而且积极地介入到与西方的沟通、对话、共存中。传统二元对立思维中“他者”的被动性被后殖民批评改写,被赋予了新的动态主体性地位。后殖民超越了“自我”与“他者”的二元对立,开辟了新的第三空间,为全球化多元文化的交流、对话提供了借鉴的模式,有利于全球文化差异的共存与共荣。后殖民批评中“他者”的全新解读为全球多元文化彼此包容、彼此融合提供了新的空间和契机,同时为世界各民族文化的和谐发展提供了新的思维模式。后殖民批评将在21世纪继续拓展其理论建构,发挥其自由解放的新视阈。

作者:赵俣 张学丽 张 辉 单位:东北大学秦皇岛分校语言学院 河北科技师范学院欧美学院 哈尔滨工业大学外国语学院

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