儒家文学假想敌批判思考范文

我一直觉得，在中国走向现代化的征程上，以儒家文化为核心的传统文化、文言文、八股文成了我们的假想敌和替罪羊，我们用它们发泄我们内心深处的仇恨，抚平我们内心深处的创伤，并在这个基础上构造我们的意识形态景观。我这样说，并不是想替传统文化、文言文、八股文翻案，我也不否认它们存在着这样那样的缺点，而且我对它们也绝无好感可言。但这一切，都无法抹去我的印象：以儒家文化为核心的传统文化、文言王、八股文的确成了我们的假想敌和替罪羊。它们是如何成为假想敌和替罪羊的？这个过程揭示了怎样的心理机制？这种心理机制是否至今还在支配我们的想像和行动？便是不得不问的问题。[2]

一

一切都起源于悲惨的中国近代史。和世界史上许多巨大变革发生在战败之后一样，中国近代史上的重要里程碑都刻着“战败”二字。先是中英鸦片战争的失败，西方帝国步步深入中土，中国沦为西方列强的半殖民地，主权在一天天地丧失。随后是甲午战争的失败，我们与日本人签下了城下之盟——丧权辱国的《马关条约》，民情大愤，“救亡图存”成为时代大潮。我们谦恭地学习日本的君主立宪制度，试图进行变法维新，结果以惨败告终。辛亥革命成功的喜悦，很快为反革命的复辟一扫而光，知识分子终于明白了“临渊羡鱼，不如退而结网”的道理，把目光转向西方，试图以思想革命奠定政治革命的根基。思想启蒙、文学革新，如同冲破闸门的洪流势不可挡。这时一切都具有了救亡图存的性质，带上了求医问药的特点，染上了以其人之道还治其人之身的色彩。在救亡图存的宏图大业面前，一切的一切都要在某些方面和在某种程度上发挥“反映现实，界定情境”、“面对现状，指引方向”、“社会动员，付诸行动”的功用。这便是意识形态的三大作用。

在这样的历史环境下，文学艺术的价值并不取决于它的自身的“美悦作用”，而是取决于它在哪些方面，在多大程度上发挥意识形态的功用。不是所有的文学作品都能很好发挥意识形态方面的功用，更不是所有的文学作品都能发挥意识形态的全部功用。曾经出使过日本、美国的维新派诗人黄遵宪，较早向国内介绍他在日本看到的“泰西之学”和日本“明治维新”的西洋景，写过《日本杂事诗》与《日本国志》，这虽然开阔了国人的眼界，引起了维新派领袖康有为、梁启超的重视，但没有形成真正意义上的意识形态，没有发挥出多少意识形态方面的功能。严复留学英国仅三年，就对英国的文化思想有了相当了解。甲午战败之后，他且写且译，著述颇丰。这些看上去零零碎碎，却暗藏了中国人近代以来迫切需要的意识形态——“科学”（科学主义）和“民主”（民主主义）。相比之下，“科学”的意识形态功能更为强大一些，它的解释功能、价值规范、行动取向在当时都是无与伦比的。进化论作为一种意识形态，在中国产生了难以估量的影响，它是批判复古主义和封建主义的旗帜，也是维新派、革命派进行维新或推进革命的理论依据。在文学上，“一时代有一时代之文学”[3]的文学进化论，贯穿在梁启超、王国维、胡适、鲁迅等人的文学思想中。和严复一样，梁启超也是民主主义的倡导者。早在前，梁启超就主张学习西方实行改革。变法失败后他流亡日本，在1902年梁启超创办《新民丛报》时就提出了“新民”说，认识到“欲新吾国，当先新吾民”，“欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想”。

无论是严复还是梁启超，他们从海外输入的学术思想都不再是单纯的学术思想，目的都不在于探讨“学理”，而在于寻找救国的“真理”。由“学理”到“真理”，“学理”的“真理”化，恰恰是学术思想意识形态化最关键的一个步骤。从深层看，中国的启蒙主义者在不遗余力地瓦解旧意识形态的同时，又在倾尽全力地建设新意识形态——“破旧”和“立新”本来就是意识形态建设的一物之两面。我们不仅热衷于把西方的学理意识形态化，而且还把中国传统的意识形态（如孔孟之道、宋明理学、明清朴学）进行了“非意识形态化”的处理。如果说前者的目的在于“探求真理”，那么后者的目的则在于“揭穿谎言”。限于当时危机重重的社会局势，“揭穿谎言”的过程无疑也不具有学术探讨上的严密性：它把中国制度（国体）问题归结为中国政治（政体）问题，把中国政治问题归结为政治思想问题，把政治思想问题归结为古代政治思想问题（责备中国古代文化开不出民主之花），把古代政治思想问题归结为中国传统文化问题，然后把中国传统文化化约为儒家文化，把儒家文化化约为宋明理学，把宋明理学化约为“饿死事小，失节事大”之类的标语口号，称之为“礼教”、“名教”、“三纲五常”，完全抛弃了宋明理学中的形而上学等精密的学术思想。在此基础上，把一切具有贬义色彩的词语扣在儒家学说头上。这实际上是把儒家文化当成了假想敌和替罪羊，从而进行有效的思想统

一、社会动员和大众控制。

化约就是简化，而简化恰恰是意识形态的一个功能——意识形态在反映现实、界定情境方面具有极强的简化、诠释功能。它能用极其简明扼要的语言揭示社会生活的“本质”，能用极敏锐锋利的字眼把握造成这种社会形态的原因。学术思想的意识形态化也是一个简化的过程。有人把意识形态定义为“用来解释复杂社会现象的信仰模式与概念（既包括描述性概念又包括规范性概念）模式，目的在于帮助个人或群体在面临社会政治选择时，对政治选择予以简化和定向”[4]，是极有见地的。其实，意识形态不仅可以简化人们的政治选择，也可以简化人们的文化选择。

这是一个“非意识形态化”的过程，又是一个“意识形态化”的过程。当时所谓的“思想启蒙运动”，就包括了这两个方面的内容，它们同步进行和完成。“思想启蒙运动”在破除迷信时又制造了新迷信，在破除圣贤时又创造了新圣贤，在启蒙时又制造了蒙昧，真可谓“启蒙的辩证”。在近代以来的中国，“意识形态化”和“非意识形态化”是如此亲密地扭结在一起，使得任何真正“非意识形态化”的企图都成了不切实际的幻想。

对孔孟之道等传统儒家文化，严复最早举起叛旗，他在《辟韩》等文中对儒家思想进行尖锐批判，但这种批判已经把儒学民俗化、伦理化了，并带有妇女解放运动的色彩（中国的反传统与妇女解放运动联系在一起，妇女解放运动几乎成了反传统礼教和人道主义的全部内涵，这是十分有趣的现象）。严复所言，闻之令人心动；但“夫为妻纲”并非传统文化的全部内涵，也是应该明察秋毫的。而且从此之后，西方思想成为衡量中国传统的唯一尺度，对传统思想的批判是以西方思想为参照系的，传统思想除了充当西方思想的“反面教材”，以证明西方思想的正确无误，没有其他用处。

在维新时期批判“旧传统”最激烈的是谭嗣同的《仁学》。他从自然人性的观点出发，指出以“三纲五常”为中心的名教的严重危害。值得注意的是，谭嗣同在这时批判的只是“动言名教”的“俗学陋行”，并没有把它归结为传统文化或儒家文化。在《仁学》中，谭嗣同以“冲决网罗”的精神，把自己的批判焦点对准了“荀学”，他试图把“荀学”作为一切罪恶的化身和替罪羊，把两千年来的政治归结为“秦政”，把两千年来的学术思想、意识形态看成是“荀学”，并一再强调两者之间鱼儿与水一般、瓜儿与秧一般的密切关系：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”谭嗣同的“反荀主义”没有在社会上产生什么反响，没有能够发挥意识形态“社会动员，付诸行动”的功用，究其原因也是多方面的；“反荀主义”虽然没有成功，但这种非意识形态化的模式（“文化批判”）却给后人以深刻启迪，后来的文化激进主义者可能就借助了这个“文化批判”模式进行了广泛的“意识形态批判”。

孔子的地位在现代史上的变迁，很是耐人寻味。在维新时期，他名声还很不错。无论是要“托古改制”的康有为，还是力主革新的梁启超，都把孔子打扮成一位具有民主主义思想的圣人。到了谭嗣同这里便有了些许变化，谭嗣同认为两千年来的封建专制是“秦政”，为之服务的是“荀学”，可它们“罔不托之于孔”，败坏了孔孟之道的良好声誉。据梁启超《清代学术概论》所记，在之前他和谭嗣同、夏曾佑等人都认为，孔门之学后来演变为孟荀两家，荀传小康，而孟传大同。“两千年来，宗派屡变，皆盘旋荀学肘下。孟学绝，而孔学亦衰。”于是他们把批判的矛头对准了“荀学”，把“荀学”当成封建旧礼教、旧思想、旧文化的根源，当成一切罪恶的替罪羊。他们认为孟子关于“民贵君轻”的思想颇合现代西方民权平等之意。真正使孔子“斯文扫地”的是康有为。维新失败之后，变法维新的意识形态——康有为的“托古改制”论的合法性已经受到了严正质疑，因为它没有兑现自己的承诺，没有实现既定目标——“有限君主制”。随着革命思想的深入人心，儒家学说成了保守主义的代名词，孔子成了保守主义的大宗师，但毕竟还没有走到臭名昭著的地步。后来袁世凯复辟，打出了孔子的旗号，想为自己寻求合法性，结果败坏了孔子的名声；康有为继续打出孔子的旗号宣传保守主义，甚至要“定孔教为国教”，这不仅使孔子之学进一步走入困境，而且迅速激发起知识分子批判儒学的政治与道德热情。“打倒孔家店!”成了一个时代

的标志和象征。

章太炎率先批判孔子的“虚誉夺实”和尊孔派的“苟务修古”，把孔子下比“汉之刘歆”。从此，孔子声誉大跌。梁启超也在1902年5月写给康有为的信中明确表示“孔学之不适于新世界者多矣”[5]，并历数尊孔之“束缚国民思想”的罪过。或许我们从夏曾佑的身上，能更好地理解文化批判的靶子是如何从荀学转移到儒学的。夏曾佑在1906年完稿的《中国历史教科书》（后改名《中国古代史》）中，虽然把荀学同秦始皇以来的帝王之制联系起来进行批判，但同时也把矛头指向了孔子，把孔子主张“圣人之治”的政治思想与荀学主张“性恶”的伦理思想绑在了一起，认定孔荀一家，孔学是专制主义之大本营。把孔子与秦始皇摆在一起批判的还有吴虞，他于辛亥革命前夕，在四川出版的《蜀报》上发表《辨孟子辟杨墨之非》，认为历来就有“君主之专制”与“教主之专制”，前者如秦始皇之焚书坑儒，汉武帝之罢黜百家，目的都在于“钤束人之言论”；后者如孔子之诛少正卯，孟子之拒杨墨，目的都在于“禁锢人之思想”。君主专制与孔孟儒学是相互利用的，如一辆马车之两轮，是一物之两面，合则两成，分则两伤，以共同达致“宰制天下，愚弄黔首”的目的。[6]

二

文言文和八股文的被丑化，与此类似。在启蒙主义者那里，白话文是新文化的代表，文言文是旧文化的写照，正是在这个符号化的过程中，学术问题意识形态化了。

严格说来，胡适毕竟受过实验主义训练，他提倡白话文，但并没有肆意制造文言文与白话文的对立，更没有把文言文当成一个假想敌，当成一切旧制度、旧文化的替罪羊。他把文言文与白话文看成是与一定的时代内容密切相关的形式问题，他提倡白话文也是为了使文学能够更好地反映和表现新的社会内容。“我们以为若要使中国有新文学，若要使中国文学能达今日的意思，能表今人的情感，能代表这个时代的文明程度和社会状态，非用白话不可。”[7]所以“八不主义”，也基本上只是形式上的改良问题。当然，“形式和内容有密切的关系。形式上的束缚，使精神不能自由发展，使良好的内容不能充分表现。若想有一种新内容和新精神，不能不先打破那些束缚精神的枷锁镣铐。”[8]

但在陈独秀和钱玄同那里，情形就大不相同了，这二位的文章更富有后人不断称道的“革命精神”和“雄伟气魄”，但掩藏在这“革命精神”和“雄伟气魄”后面的任性与武断，以及种种把学术问题意识形态化的努力，则很少有人愿意正视了。陈独秀忙着把白话文“钦定”为“国语”，把白话文学“钦定”为中国文学的“正宗”，钱玄同则指出了文白两种语言所包含的不同意义，对文白之争作了政治学的分析，有意把两种不同文化取向的论争引申为两个阶级的斗争、两种制度的较量，使文言与白话成为两种对立的符号体系。他认为，中国历史上的言文不能合一，都是历代的“独夫民贼”和“文妖”们造成的，因为“那独夫民贼，最喜欢摆臭架子。无论什么事情，总要和平民两样，才可以使他那野蛮的体制尊崇起来”，所以他们“最反对那质朴的白话文章”。至于“文妖”们反对用白话做文章，那是因为“若用白话做文章，那么会做文章的人必定渐多，这些文妖，就失去了他那会做文章的名贵身份，这是他最不愿意的。”[9]最后，他不仅主张把文言文废除掉，而且主张把汉文也废除掉，因为只有这样才能彻底清除旧思想、旧文化的流毒，虽然陈独秀说钱玄同这个意见在《新青年》内部也“多半是不大赞成的”，但这种思想苗头的可怕之处还是不可小觑。类似的见解当时还有许多，如刘半农在《我之文学改良观》中说：“非将古人作文之死格式推翻，新文学决不能脱离老文学之窠臼”，“吾辈欲建造新文学之基础，不得不首先打破此崇拜旧时文体之迷信，使文学的形式上速放一异彩。”胡适把两千年来用文言文写成的文学作品说成是“用已经死了的语言文字”做的“死文学”，鲁迅更是把反对白话的人称为“现在的屠杀者”[10]，淋漓尽致地一语道尽天下文士对旧文化、旧传统、旧制度及其维护者的痛恨。

这时，文言文的问题就不再是文言文自身的问题了，不再是语言形式的问题了，它成了一个有力的符号，一个诱人的象征，一面旗帜，一声号角，一股狼烟……

三

随着文学革命的深入，八股文算是倒了大运，一时成为“人人喊打”的“过街老鼠”。时至今日，说谁的文章是八股，无论是“土八股”、“洋八股”还是“党八股”，都等于在他的脸上刻下一枚金印。

八股文本来只是一种特别的文体，是明清科举考试的专用文体。它在段落上有严格规定，每篇有破题、承题、起讲、入手、起股、中股、后股、束股八个部分组成。从起股到束股的四个部分，每部分有两股相对仗的文字，共八股。因为是一种考试专用文体，类似于今日的中学生高考作文，它自然免不了内容空泛、形式死板的缺点，对人的思想有一定的束缚作用。但作为一种文体，里面自然也不乏佳作；对于初学为文之道者，也不乏指导意义——程式化、模式化是初学写作者的通病，也是初学写作者的入径。虽然对八股文的蔑视和批判与八股文的生死相始终，但只是到了“五四”时期，它才被赋予了强烈的“文化批判意味”，成了衰败没落、不合潮流、枯燥乏味、空洞死板的象征。它是怎么被符号化的?换句更为通俗的话讲，是谁以何种方式把它搞得那样臭不可闻的?

中国朝廷取士，朝代不同方法各异。汉代考对策，唐代考诗，宋代考论，明清以八股取士。周作人年少时作过八股文，多次参加科举考试，18岁时就已经“觉今是而昨非”地与八股文绝了交，可到了66岁，他还怀着惴惴不安的自责之情，写下这样一段话：“封建思想大抵总是不大会有的了，所难免的是有些八股气，在读者不见得看得出，并不是估计他们的眼力差，实在是原来很细微的，表面上几乎不可见，但在知道八股较深的自己写下去时就自觉着，有如切过生葱的厨刀，这味道总觉得有点不好。”[11]可见他对八股文的恐惧与痛恨何其深何其烈。

其实这种恐惧与痛恨来自这样一种设想，八股文不仅是一种文体，也不仅是统治阶级取士的一种方式，它既是一种文化传统、一种文风，又是一种奴性的、说体面话的、无定见的生活方式。颜元曾说：“宋儒是圣学之时文也。”所谓“时文”即八股文；之所以这样说，

是因为宋儒“只好说体面话”。明末清初的傅山说：“不拘甚事只不要奴，奴了，随他巧妙刁钻，为狗为鼠而已。”周作人完全赞同颜元的看法，但他指出一种有趣的错位现象：“学理工的谈教育政治与哲学，学文哲的谈军事，军人谈宗教道德与哲学，皆时文也，而时文并不限于儒生，更不限于文童矣，此殆中国八股时文化之大成也。习斋以时文与僧道娼为四秽，我则以八股鸦片缠足阉人为中国四病”[12]。周作人对中国人的国民性（如“喜欢服从与压制”、“趋与避”）的认识和评价自无不当之处，但把八股文看成是这种愚弱的国民性的根源，显然失之简单和唐突。真正造成国人国民性的是延续了几千年的专制制度，是封建帝王的刀剑、枪炮和监狱，而非某种文化或文体。如果把八股这样一种文体与这种奴性连接起来，那么八股文就不再是一种文体，不再是一种僵死的文化传统，而成了化成中国人血肉的东西。在八股文与奴性之间划上等号，并把八股文当成自己的假想敌，是一个简化过程。把中国人对现实黑暗的痛恨归因于中国传统文化，再把对传统文化的痛恨归因于儒家文化或文言文，归因于一种文类——与统治阶级关系特别密切的文类，一切都是这么的顺理成章水到渠成。

在八股文与奴性之间划上一个重重的等号的人不少，但划得这么干脆利落的非周作人莫属。这样，八股文已经成为一种生活方式，凡是看着上头的眼色行事而一无定见（不论是没有还是不敢有，都在内），都是八股文式的。八股就是一种奴性，它意味着“你要我怎么说，就怎么说”。所以他高度评价“五四”文学运动，认为“五四”文学革命就是革了八股文的命，至少也是对八股文的一个反动，“五四”反对八股文的重要性不亚于辛亥革命推翻帝制。“民国初年的文学革命，据我的解释，也原是对于八股文化的一个反动，世上许多褒贬都不免有点误解，假如想了解这个运动的意义而不先明了八股是什么东西，那犹如不知道清朝历史的人想懂辛亥革命的意义，完全是不可能的了。”[13]这样，八股文成了一切奴性的代名词，成了一切奴性文学的总称，文言文、旧文化、旧礼教、旧思想，桐城谬种、选学妖孽，都与八股同道，而八股文就是奴性文学之极致。“五四”新文学运动提倡白话文，提倡小说，提倡戏曲，反对文言文，提倡人的文学，全都是革命的义举，因为它们反对的就是奴性——为人的奴性与为文的奴性，因此“五四”文学运动也可以说是反八股文的革命运动。

可这一切过去之后，我们还是不禁要问：八股文从本质上说是一种文体，还是一种符号、象征、中国传统文化的代表、旧思想的总称?还是二者兼而有之?如果二者兼而有之的话，那什么才是八股文的本义呢?特别是，我们今天是不是有可能完全站在一个读者的角度，完

全抛开它的引申义理解本义上的八股文呢?或者说，这样做是不是可欲的呢?

四

水有是源的，树是有根的，启蒙主义者如此做派也是有原因的。他们把文化批判的矛头对准了孔子及其儒学，并得到了社会的广泛认同和强烈回应。孔子及儒学批判涉及的内容十分广泛，但总而言之，孔学的罪名不外乎如下三条：第一，缺乏科学的精神与方法；第二，缺少人道主义的情怀；第三，思想上排斥异端，学术上定于一尊，为封建统治者所利用。这种指责有没有道理，对我们来说并不重要；重要的是这种指责背后掩藏的社会心理——通过谴责传统，寻找替罪羊，来缓解知识分子的紧张和焦虑，这几乎成为意识形态制作与运作的通例。紧张与焦虑乃知识分子的本质属性之一，但当时政治上的挫折加重了知识分子的紧张与焦虑，也是不争的事实。辛亥革命在中国历史上缔造了第一个共和国，可人们还没有认清它的真实面目，它便宣告不治而亡。黑暗的社会现实进一步加剧了知识分子的紧张与焦虑。内乱频仍，外患日迫，社会黑暗，民不聊生，尊孔读经，崇古复古，一时间甚嚣尘上；维新派人物纷纷堕落为黑暗现实的“保护神”和“魔鬼的辩护士”，康有为甚至要定“孔教”为“国教”……文坛上，桐城派、文选派重振旧纲，“黑幕书”与鸳鸯蝴蝶派的言情小说泛滥成灾，成为“杀人放火奸淫拐骗的讲义”。这一切加重了知识分子的紧张与焦虑，引发了史无前例的激进主义情绪。由此带来的强烈的挫折感可以从的《大哀篇》中略窥一斑。他悲愤交加地指出：自袁世凯当政以来，名义上的民主共和国已经没有任何民主可言，更无共和气象，“所谓民政者，少数豪暴狡狯者之专政，非吾民自主之政也；民权者，少数豪暴狡狯者之窃权，非吾民自得之权也；幸福者，少数豪暴狡狯者掠夺之幸福，非吾民安享之幸福也。”[14]

在他们看来，黑暗的社会现实源于黑暗的政治专制，黑暗的政治专制源于封建专制制度的思想基础没有得到认真清理。封建专制制度的思想基础就是封建的旧思想、旧文化、旧伦理、旧道德，这旧思想、旧文化、旧伦理、旧道德不再是荀学，而是儒学，不是儒学中的宇宙论，而是儒学中的伦理学。儒家伦理毒素不除，多数国民的民主主义意识就无法启蒙。通过“意识形态批判”激发民众的民主意识，这样的念头与西方马克思主义通过“意识形态批判”激发工人阶级的阶级意识，是不谋而合的。如前所述，西方马克思主义在一次次政治革命的企图被挫败之后，及时总结了经验教训。他们认为，政治革命失败的原因在于工人阶级的阶级意识还没有觉醒，因此他们无法肩负起推翻资本主义制度的历史使命。只有重视意识形态问题，才能使无产阶级形成自觉的阶级意识，才能在革命斗争中获得胜利。什么时候无产阶级的阶级意识觉醒了，什么时候资本主义的末日就真正来临了。把“思想解放”置于“政治解放”之先，试图凭借“思想”解决“政治”问题，是它们共同的锦囊妙计。

那是一个让人气恼而又不知该向谁撒气的时代，是一个深受黑暗社会之苦而又不敢直言的时代，愤怒的知识分子们不知该迁怒于谁，便向中国传统文化开了火，把中国传统文化当成了一切罪恶和黑暗的渊薮，进而又把文言文和八股文当成中国传统文化的象征和全盘人，并向其发难。钱玄同在《论应用之文亟宜改良》中表现出来的焦虑和愤慨令人过目不忘：“玄同自丙辰（1906）春夏以来，目睹了洪宪皇帝之反古复始，倒行逆施，卒致败亡也，于是大受刺激。……一年以来，见社会上沉滞不进之状态，……故比来忧心如焚，不敢不本吾良知，昌言道德文章之当改革。”在给胡适的信中他表达了同样的焦虑：“玄同年来深慨于吾国文言之不合一，致令青年学子不能以三五年之岁月通顺其文理以致于应用，而被选学妖孽与桐城谬种方欲以不通之典故与肉麻之句调戕害青年，因之时兴改革文学之思。”

人难免有愤怒、憎恨之情，如果无法直接向愤怒、憎恨的对象发泄而压抑在潜意识中，那就必定寻找可供发泄的他人或他物。这种行为在精神分析理论中被称为“置换”，较通俗的说法是“迁怒”。愤恨父亲，却拿母亲或兄弟姊妹当出气筒，即是一例。这种情形甚至会出现在梦中。暴力攻击被抑止时，就会求诸语言；力不及人时，也会求诸咒骂。无论如何，都会把被压抑的憎恶之情予以释放。

正是这种愤怒、憎恨之情使得以儒家文化为核心的传统文化、文言王、八股文成了我们的假想敌和替罪羊。