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玄释融合与古代文化之成熟

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一、名士与名僧文化特质

名士的形成可以追溯到春秋战国时期。“幽、厉之后,周室微,陪臣执政,史不记时,君不告朔,故畴人子弟分散,或在诸侯,或在夷狄”[1]1095由此可见,随着周政权控制力的降低,过去被中央政权垄断的思想权力在春秋战国时期逐渐下降到地方。这种思想权力的下移成为名士出现的催生动力。由于处于统治阶级的底层,自产生之日起名士对政权就有很强的依附性,他们的成功依赖于王权的尊重与认可,拥有思想权力的名士只有通过为政权出谋划策才能展现自己的存在价值。秦汉时期政权的统一和王权的加强带来的一个后果是学术与政治意识形态的统一。这种“统一”使曾经独享思想权力的名士被政权边缘化。名士开始失去对思想权力的控制权。感受到威胁之后,名士曾采用多种方式来争回自己对思想权力的控制权。最早的方式是通过在理想主义精神下,以普通人难以达到的标准来评判现实。如西汉后期盖宽饶引韩氏易传言,“五帝官天下,三王家天下,家以传子,官以传贤,若四时之运,功成者去,不得其人则不居其位”。[2]但是这种抗争是不会被具有强烈集权倾向的王权所容纳的。王权与名士为了争夺对思想权力控制权,开始了强烈而又持久的矛盾与冲突。东汉末年连绵不断的党锢之祸就是这种矛盾冲突的集中表现。名士在某个具体阶段的政治斗争中或许会占据上风,但因为没有政治权力的持久保障,其最终失败之命运注定是不可逃避的。这种情况下思想界展开了对终极世界的探寻与解答。这种探寻与解答既可使其逃避政治斗争的迫害,又可展现自我存在的必要性。因此,回到老庄、在儒家世俗主义基础上辅以老庄思想对终极问题的探讨,进而重构社会思想,并在重构的过程中试图重新建立自己在思想领域权力的合法性成了魏晋南北朝时期名士的首要选择。魏晋南北朝时期名士与秦汉时期名士具有不同的特质。关于这一时期名士的特质牟宗三与余英时均有论述。牟宗三认为主要特征是清言玄谈、生活旷达,“然则‘名士’者,清逸之气也。清则不浊,逸则不俗”。

余英时亦持类似认识。余英时在《士与中国文化》一书“汉晋之际士之新自觉与新思潮”与“名教思想与魏晋士风的演变”两章节中反复强调的观点是,名士是汉晋之际士之新自觉与新思潮的承载者;其文化特质是建构于服膺儒家思想、注重人伦秩序的门阀宗族基础上的旷达、玄理以及清逸生活之追求。佛教虽在两汉之间传入中国,但魏晋之前佛教在中国影响较小,原因主要在于以下几点:一、中国传统思想强调国家、社会以及个人秩序并有积极入世观念,而佛教强调从现实世界中退隐并展开对终极世界的思考;二、儒道均将自我与王权相联系,力图在尊重王权的前提下实现自我的发展,而初入中国的佛教依然有很强的印度文化色彩,对王权的尊重在中国统治者以及儒道学者看来是远远不够的;三、佛教进入中国的文化积淀尚较为浅薄,社会对佛教的教义、教仪认识不够,存在很强的认识偏见;四、佛教是一种异域文化,很容易受到中国文化中心主义者的攻击。基于上述原因两汉时期中国社会对佛教的兴趣点主要落在神仙方术方面,佛教仅获得在统治者上层的活动权,故这一时期罕有名僧出现。魏晋南北朝时期是佛教在中国高速发展的时期。这种现象之所以出现主要基于两种因素的作用:其一,从社会基础来看,此时期中国战乱纷争、政局变化不定,民众饱受兵乱之苦,以出世为本的教义在这一时期有了传播的民众基础;其二,从思想基础来看,此时期是以简练语言探讨本体论和认识论为基本特征的玄学代替两汉传统儒学的时期,具有强力思辨能力的佛教教义在知识分子中无疑如鱼得水,易于引起思想共鸣。上述两种因素作用下佛教名僧层出不穷。具有丰厚的佛学素养,并对当时中国文化有着较为深刻认识的名僧层出不穷为其成为一个相对独立的文化群奠定了基础。由此名士与名僧间的交流也就成为可能。

二、名士与名僧:个人层面上的考察

魏晋南北朝时期流传下来有关名士与名僧间学术交流事迹记载的史籍主要为《世说新语》与《高僧传》。《世说新语》由刘宋刘义庆组织编写,分德行、言语、政事、文学、方正、雅量等三十六门,共一千多则,记述自汉末到刘宋时名士贵族的遗闻轶事。南梁慧皎撰《高僧传》主要记载东汉永平至梁天监间名僧事迹。《世说新语》中记载名士与名僧交往的事件叙述如下。发生在瓦官寺的事件有二:其一,“有北来道人好才理,与林公相遇于瓦官寺,讲《小品》。于时竺法深、孙兴公悉共听。此道人语,屡设疑难,林公辩答清析,辞气俱爽,此道人每辄摧屈。孙问深公:‘上人当是逆风家,向来何以都不言?’深公笑而不答。林公曰:‘白旃檀非不馥,焉能逆凤!’深公得此义,夷然不屑”;其二,“僧意在瓦官寺中,王苟子来,与共语,便使其唱理。意谓王曰:‘圣人有情不?’王曰:‘无。’重问曰:‘圣人如柱邪?’王曰:‘如筹算,虽无情,运之者有情。’僧意云:‘谁运圣人邪?’苟子不得答而去”;事件地点在白马寺的是“《庄子•逍遥篇》,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及逍遥。支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理”。[4]260发生在会稽西寺的有,“许掾年少时,人以比王苟子,许大不平。时诸人士及於法师(於法师又作林法师)并在会稽西寺讲,王亦在焉。许意甚忿,便往西寺与王论理,共决优劣。苦相折挫,王遂大屈。许复执王理,王执许理,更相覆疏,王复屈。许谓支法师曰:‘弟子向语何似?’支从容曰:‘君语佳则佳矣,何至相苦邪?岂是求理中之谈哉’”。[4]266发生在东安寺的有,“支道林初从东出,住东安寺中。王长史宿构精理,并撰其才藻,往与支语,不大当对。王叙致数百语,自谓是名理奇藻。支徐徐谓曰:‘身与君别多年,君义言了不长进。’王大惭而退”。

发生在祗洹寺的有,“王、刘听林公讲,王语刘曰:‘向高坐者,故是凶物。’复更听,王又曰:‘自是钵釪后王、何人也’”。[4]568发生在豫章精舍的有,“康僧渊在豫章,去郭数十里,立精舍。旁连岭,带长川,芳林列于轩庭,清流激于堂字。乃闲居研讲,希心理味。庾公诸人多往看之,观其运用吐纳,风流转佳。加已处之怡然,亦有以自得,声名乃兴。后不堪,遂出”。[4]775-776个人层面上交往首先表现出的特点是名士的学术谦恭。深谐般若学理的名僧就成为名士接纳、学习的目标,此时名士往往以谦虚的态度接待名僧。“蜜天资高朗,风神超迈,直尔对之,便卓出于物。晋永嘉(公元三零七至三一三年)中,始到中国。值乱,仍过江,止建初寺。丞相王导一见而奇之,以为吾之徒也”,[5]29-30“初,法汰北来未知名,王领军供养之。每与周旋,行来往名胜许,辄与俱。不得汰,便停车不行。因此名遂重”。无论是王导将帛尸梨密引为我辈中人还是王洽停车静候法汰,这种对名僧的推崇显然源自于名僧掌握丰富的佛教般若学知识。名士的学术谦恭表明以名士为主体的中国文化在当时具有很强的学习自觉性。这种学习自觉性显然是思想界破除儒家独断式判断之后以玄学为出发点展开认识论与逻辑概念的讨论之过程中对知识之渴求的外在呈现。这种外在呈现表明处在中印文化交流过程中的中国文化具有较强的进取力。如果说名士在交往过程中获得的是般若学所隐含的概念体系构建和思辨性思维方式的启发,那么名僧在交往过程中获取的不仅是名,而且还有利。南渡之前,许多名僧在经济上处于困难之境。愍度(支愍度)道人始欲过江,与一伧道人为侣。谋曰:“用旧义往江东,恐不办得食。”便共立“心无义”。既而此道人不成渡,愍度果讲义积年。后有伧人来,先道人寄语云:为我致意愍度,无义那可立?治此计,权救饥尔,无为遂负如来也”,“康僧渊初过江,未有知者,恒周旋市肆,乞索以自营。忽往殷渊源许,值盛有宾客,殷使坐,粗与寒温,遂及义理。语言辞旨,曾无愧色。领略粗举,一往参诣。由是知之”。

但是渡江之后,或有帝王襄助,如支遁之隐退或有大臣资助,如康僧渊。名僧很快就积聚了大量财富,以至于能够买山建寺,过上优裕的生活。康僧渊在豫章建寺,支遁买印山,“支道林因人就深公(竺道潜)买印山,深公答曰:‘未闻巢(尧时隐士)、由买山而隐’”。名利的获得对名僧有双重作用:其一,名气与财力有利于传教事业的展开。如帛尸梨密去世后,成帝为表悼念而在其墓旁建高坐寺以及后来谢琨赞助建寺均因密而起。“蜜常在石子岗东行头陀,既卒,因葬于此。成帝怀其风,为树刹冢所。后有关右沙门来游京师,乃于冢处起寺。陈郡谢琨赞成其业,追旌往事仍曰高座寺也”(《世说新语》对此事亦有记载,不过建寺人记为晋元帝,余嘉锡在笺疏中考证因咸康为成帝年号,因此建寺追忆帛尸梨密者应为成帝而非元帝。(详细论述参见《世说新语》(上),第119-120页。)再如前文所讲康僧渊所建豫章精舍事。其二,过于注重名气的获得使名僧往往拘于世俗而不能自拔,这又成为其弘法之障碍。前文所引殷浩求学《小品》事件。《世说新语》引语林言“浩于佛经有所不了,故遣人迎林公,林乃虚怀欲往。王右军驻之曰:‘渊源思致渊富,既未易为敌,且己所不解,上人未必能通。纵复服从,亦名不益高。若佻脱不合,便丧十年所保。可不须往!’林公亦以为然,遂止”。仅因恐惧名声有损,在王羲之的劝说下,支遁便驻足不前,不敢与殷浩相谈。支道林尚且如此,况乎他人。为此,慧皎不再作名僧传,而作高僧传,“前代所撰,多曰名僧,然名者,本实之宾也。若实行潜光,则高而不名;寡德适时,则名而不高。名而不高,本非所记;高而不名,则备今录”。当然在以《世说新语》与《高僧传》为基点考察名士与名僧的个人交往时我们应对这两部著作不同认知视角给予高度关注。以支遁退隐事件为例,《世说新语》的叙述是,“支道林还东,时贤并送於征虏亭。蔡子叔前至,坐近林公;谢万石後来,坐小远。蔡暂起,谢移就其处。蔡还,见谢在焉,因合褥举谢掷地,自复坐。谢冠帻倾脱,乃徐起振衣就席,神意甚平,不觉瞋沮。坐定,谓蔡曰:‘卿奇人,殆坏我面。’蔡答曰:‘我本不为卿面作计。’其後,二人俱不介意。”《高僧传》的叙述则是,“诏即许焉,资给发遣,事事丰厚,一时名流,并饯离于征虏。蔡子叔前至,近遁而坐,谢安(万)石後至,值蔡暂起,谢便移就其处。蔡还,合褥举谢掷地,谢不以介意。其为时贤所慕如此。”由上述事例可见,《世说新语》通过对这一事件中谢、蔡不计前嫌的叙述来宣扬魏晋名士的风流,而《高僧传》则据此来强调支遁学行风范对时人的影响。二者相比,《高僧传》具有较强的护教性。这是我们需注意的。

三、名士与名僧:文化交往层面上的考察

东晋南朝名士与名僧间文化交往主要围绕玄学与般若学之间的交锋与融合而展开。玄学由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的,意在以思辨思维探究事关“本末有无”的终极问题。就本质而言,玄学是汉代道家思想、黄老之学与儒家经义相结合而成的哲学思潮。般若学是依据《般若经》而起,关于佛教义理的一种佛教哲学思潮。般若学的核心是“缘起性空”。“性”指诸法之体性、理性,“空”指诸法皆由众缘假合,没有自性。东晋南朝名士与名僧间学术交流对中国思想发展的影响是多重的。总体而言,玄学与般若学的互通是名士与名僧沟通的桥梁。名士通过解读般若来深化建构在玄学基础上人与自然、社会与宇宙之认识;名僧则通过谈玄来推进以般若学为代表的佛教在中国的传播。“潜优游讲席三十余载,或畅方等,或释老庄,投身北面者,莫不内外兼洽”。“殷中军读《小品》,下二百签,皆是精微,世之幽滞,欲与支道林辨之,竟不得。今《小品》犹存”。名士与名僧交往首先促进了玄学的发展。玄学的发展经历四阶段:一、正始玄学,以何晏、王弼为代表,代表作有《无名论》、《周易注》与《老子注》,“名教出于自然(王弼)”为其核心思想;二、竹林玄学,以嵇康、阮籍为代表,代表作有《嵇康集》、《阮籍集》,竹林玄学本质在于“越名教而任自然(嵇康)”;三、元康玄学,以裴頠、郭象为代表,代表作有《崇有论》和《庄子注》,“物各自造而无所待焉(郭象)”是其核心思想;四、江左玄学,以张湛、韩康伯为代表,代表作有《系辞注》和《列子注》,“群有以至虚为宗,万品以终灭为验(张湛)”为宗旨。玄学四阶段发展的共同点在于试图超越儒学,确立摆脱社会人生束缚、回归自然,从而获得身与心的完全自由。为了达到这种自由,名士们在本体论外需要思考现象与本质之间存在何种关系,肯定与否定之间又有何种联系存在。上述问题是儒家判断式文化所缺少的。但佛教般若学通过“诸法性空”“中道实相”解答了现象与本质间关系,通过“假有”“性空”解答了肯定与否定的思辨关系。这些发生在名僧间理论的提出与思辨的展开对名士所主倡的玄学之发展与成熟起了极为重要的作用。名士与名僧交往其次促进了佛教的中国化,具体表现在佛教般若义理中国化解读与佛教文化功能中国化两个方面。般若义理玄学化我们可以以般若学“如性”的解读为例。如性本意为“如实在那样”,辗转来自婆罗门教。儒家重现实传统影响下的中国文化中概念的表达均要求有现实事物的对应,缺乏对抽象概念的界定,“如性”的翻译就成为一个难题。现实世界中对现实事物的理解与其本身往往有一定偏差,常常以“不如实在那样”的形式出现,因此“如性”也具有“空性”的含义。学者们在翻译“如性”时首先比对玄学,将其翻译为“本无”。而玄学意境中的“本”与“末”相对,“无”与“有”相对,其意义变为万物从无而生,完全脱离了印度佛学之本意,成为以印度文化为外衣,内则为中国本土思想之表达般若义理中国化之产物。佛教文化功能中国化可以具体体现在以下事件中:道安强调宗教对社会教化作用,改印度佛教以个人或众生本位为以国家和社会为本位;道生强调通过个人内心的自我完善而顿悟成佛,摒弃苦修成佛论;慧远协调佛教与儒家政治伦理、道家出世哲学之间的关系,提出中国佛教神学基础三世报应说,在民众间宣扬通过念佛、观佛等手段未来进入极乐世界;罗含为佛教业报轮回注入中国固有宗法观念。这些思想的提出均可视为佛教文化功能中国化的具体表现,也可以看作是佛教为适应中国社会而作出的自身调整。

四、名士与名僧:哲学层面上的考察

名士与名僧交往对中国哲学在本体论、认识论以及思维方式等方面有着深远的影响。名士与名僧学术交往在哲学层面上的影响首先表现在本体论方面。《道德经》第四十二章“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”是对宇宙本体起源的一种探索和认识。这种探索与认识在阮籍《达庄论》中进一步发展为“至道之极,混一不分”,从而成为玄学本体论的基础。僧肇在《宝藏论》中解读《道德经》宇宙起源论时将“阳”比附为清,为心,将“阴”比附为浊,为色。僧肇谈到,“是以心生万虑,色起万端,和合业因,遂成三界种子”。玄学从“道”出发,以阴阳认识宇宙起源,以此来追求自我意识与客观精神的同一,而佛教般若学则通过论述客观世界的虚妄,宣扬通过般若智慧来获得对宇宙本体起源的真实认识,进而达到觉悟与解脱。但是不论是名士所倡导的对自我意识与客观精神的同一的追求还是名僧所倡导的通过般若智慧获得觉悟与解脱其共通之处在于将宇宙本体起源论引申社会生活,将社会人生之道与宇宙精神合为一体。因此,名士与名僧交往丰富和发展了中国哲学的本体论。名士与名僧交往丰富与发展的第二个哲学领域是认识论。儒学思想指导下,为了维护一元政治下的宗法制度和社会秩序,所采用的认识论是无需严密论证和逻辑推理的直言式判断。谶纬经学中以天意神授的方式对人与自然、社会与宇宙的关系进行表述就是这种判断在两汉时期的具体表现。但是这种直言式判断只是儒家形而下的、封闭式的认识表述,在佛教理论中是不存在的。“然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有,有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有。若有不即真,无不夷迹,然则有无称异,其致一也。”僧肇《不空真论》从认识与变化总是相对的视角出发,就事物认识规律做了不同于中国传统认识角度的阐释。名士与名僧交往在哲学层面上的影响还体现在哲学思维方式的影响上。佛教表诠遮诠式思维(即在正概念、反概念提出的基础上,阐述中概念,这从本质讲是一种肯定与否定相结合来认识事物的辩证思维方式。)取代了儒家直断式思维方式,进而丰富了中国思想的哲学思维。例如对空色关系的理解上,传统思维范式下,空为空,色为色,时人在探讨“微”这个空与色之间的转换概念时就很难理解。因为在中国传统思维中,“微”要么属于空,要么属于色,是不能够既空又色的。因此而生佛教般若学发展史上的六家七宗之争。这一问题的最终解决是僧肇。僧肇对空的解释超越与涵盖了现象世界的假有与精神世界的真有,通过辩证思维最终解决了人们在这一问题上的疑惑。总之,名士与名僧交往既促进了玄学的成熟,也促进了佛教在中国的传播与发展。名士与名僧的学术交流使作为异域文化的佛教及其哲学思想在中国开始流通。因他们的交往,古代中印文化实现了初步和平融合。这是人类文化交流史上的一大盛举。

作者:刘建华 单位:西北大学 延安大学

玄释融合与古代文化之成熟责任编辑:杨雪    阅读:人次