论文发表 | 论文范文 | 公文范文
最新公告:目前,本站已经取得了出版物经营许可证 、音像制品许可证,协助杂志社进行初步审稿、征稿工作。咨询:400-675-1600
您现在的位置: 新晨范文网 >> 社科杂志 >> 社会科学杂志 >> 湖南大学学报 >> 正文

牟润孙经学史研究

定制服务

定制原创材料,由写作老师24小时内创作完成,仅供客户你一人参考学习,无后顾之忧。

发表论文

根据客户的需要,将论文发表在指定类别的期刊,只收50%定金,确定发表通过后再付余款。

加入会员

申请成为本站会员,可以享受经理回访等更17项优惠服务,更可以固定你喜欢的写作老师。

《湖南大学学报杂志》2015年第十期

一、引言

牟润孙(1908-1988)自1932年毕业于燕京大学国学研究所,先后任教于北京、上海等地中学与大学,1949年播迁海外,相继任台湾大学、香港新亚书院、香港中文大学教授。他一生博通经史,成就广泛,在海内外学术界尤其史学界享有盛誉①。就笔者所见,有关牟润孙的传记资料与回忆文章,有李学铭《牟润孙教授编年事略》与《乌台正学兼有的牟润孙教授》、关志昌《牟润孙》、牟小东《牟润孙的史学渊源》、逯耀东《心送千里———忆牟润孙师》、陈万雄《由一封信说起———追忆牟师润孙》等①,对牟润孙的生平事迹与师承渊源、教学与治学经历、学术成就与特色有较为完整的述说和评析;专题研究论文有嵇义达《牟润孙的史学及其对清史的研究》、丘为君与郑欣挺《牟润孙教授的清代思想研究与意义》、黄馥蓉《牟润孙的学术与思想》②,集中对其史学成就作了探讨。其实,牟润孙兼通经学,对经学史深有研究,李学铭即指出他治学强调经史互通,推崇他是一位“兼通经史、以史治经、以经证史的史学家”③,黄馥蓉也认为“牟润孙治学兼通经史,讲求经史并重,在治史上具有以经治史、以史证经的特色”④,可惜正如李学铭所说“留意牟先生学术成就的人,大抵会强调他的史学而忽略他的经学”⑤,迄今学界未对牟润孙的经学作专文讨论。为此,笔者不揆梼昧,撰述此篇,对牟润孙的治经成绩略加撮述,对他晚年关于经史关系的论说试作探测,希望能对他的经史之学有更深切的认识,对他的治学成就与特色作更准确地评判。

二、经学史研究的重要成绩

牟润孙一生在宗教史、政治史、经学史、学术思想史、史学史等领域均有探考,中华书局结集出版的《注史斋丛稿》,将他的研究论文分为经学、史学、清史、清代学术、宗教等类别,可见他的研究成果既博又约。其实,牟润孙的经学和经学史研究成果,除“经学”类下所收9篇论文,还应包括“清代学术”类下的3篇论文⑥,据发表年代,列目如下:1.《两宋〈春秋〉学之主流》(1951);2.《〈春秋左传〉辨疑》(1952);3.《宋人内婚》(1954);4.《春秋时代母系遗俗〈公羊〉证义》(1955);5.《释〈论语〉狂简义》(1956);6.《论儒释两家之讲经与义疏》(1958);7.《论魏晋以来之崇尚谈辩及其影响》(1965);8.《从中国的经学看史学》(1972);9.《“民可使由之不可使知之”释义———孔子理想中的德化政治》(1980);10.《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅———经学史是史学的辅助科学例证》(1981);11.《论朱熹顾炎武的注解〈诗经〉》(1981);12,《说“格物致知”》(1984)。

牟润孙自1951年正式发表治经成果,至1984年仍在矻矻穷经,用功既多,其成绩自然引人瞩目。他不仅对《论语》、《大学》、《公羊传》等经书的文句与义意有独到的解说,还对汉魏以来的经学变迁作了别致的探讨。以下试举数例,对他特别重要的几篇论文略加撮述。其一,重诂经文,探求经典本义。《论语•公冶长》言孔子困于陈,曰:“归与!归与!吾党之小子狂简,斐然成章,不知所以裁之。”朱子解“狂简”为“志大而略于事”,释曰:“夫子初心,欲行其道于天下,至是而知其终不用也,于是始欲成就后学,以传道于来世,又不得中行之士,而思其次。以为狂士志意高远,犹或可与进于道也,但恐其过中失正,而或陷于异端耳,故欲归而裁之也。”朱子综集前人之注,所说皆有来历,但牟润孙发现有两点显然不可通:一是将“狂简”指向人的行为,与下句“斐然成章”文义不贯;二是将此处的“狂简”与《论语•子路》的“狂狷”、《孟子•尽心》的“狂简”、“狂狷”混为一谈。他从《说文》入手,指出“狂”义为“妄”,“简”指书卷,“狂简者,盖妄以己意著之简牒也”,这种妄著简牍的做法,与主张“述而不作,信而好古”的孔子取径不同,“夫子述而不作,故于时人之妄作颇不取之”。根据这一新诂,全句文意相贯,怡然理顺。他还细检孔注、皇疏均直称“狂者”,另训“简”为“大”,释作“大道”或“正经”,而何晏作集解引孔注“吾党之小子狂者”衍一“简”字,“于是用以称大道、称正经之‘简’,转移为称人之‘简’。后人沿之,不悟‘简’乃以称书,非以称人,更受《子路》篇及《孟子》之影响,迷途不返者几千年矣”⑦,追寻出前人训解致误的缘由,令人信服。又《大学》“致知在格物,物格而后知至”两句,两千多年来解说纷纭,“其中虽有不少名家,思想自成系统,都只是独立为说,未能将上下文解说得圆通。究竟何家之说,合于《大学》原义,至今尚难定论”,牟润孙对此也作了深入考究。他首先指出,郑玄、朱子等将“物”解为“事”,很可商榷:“‘物’字如指人间的事务而言,在尚未修身之前,就入世去研寻事务之理,岂非本末倒置?‘物’字如指宇宙万物而言,则走向研究自然科学的途径,与修齐治平的目标南辕而北辙!何况‘物’字采取这两个解释中任何一个,都不能通过‘知止’、‘定’、‘静’、‘安’、‘虑’去获得格物致知!《大学》所说‘知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得’的程序,在这种解释之下,实际上是弄错方向。”他认定此“物”字不能解指人间事务或自然事物,另外提出:“在先秦、西汉古籍中,‘物’字有神怪的涵义,《大学》中这个‘物’字,如训作神怪、精怪,或者比较恰当一些。”他在钱钟书《管锥编》的基础上,征引《周礼》、《左传》、《史记》,对“物”字可指神怪、精怪作了论证,并进而在金德建、刘殿爵、冯友兰等人的启发下,分析《管子》中的《心术上下》、《白心》、《内业》及《国语•楚语下》所载神明降附人身之说,推论《大学》的致知格物论实际上渊源于道家。他说:孔子不主张人一味去思。《论语•卫灵公篇》:“子曰:吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。”《为政篇》:“子曰:学而不思则罔,思而不学则殆。”足证《大学》由“知止”到“虑而后能得”,确非孔门治学功夫。格物致知,是神明降附到人身上,与道教思想所包含的原始宗教思想密切吻合。以前面所举先秦、两汉“物”字用法与《管子》四篇合起来看,《大学》的“致知在格物,物格而后知至”两句话的意义,竟得了这样一个解释。《礼记》成于西汉初年儒家之手,其中夹杂了道家之说,也混合上原始宗教思想,而未明白说出,后人如何能不迷失原义?纵使有人找到“物”字有“神怪”的意义,谁敢援引解经?①牟润孙通过对“物”字的新训,进而论证宋儒尊奉的《大学》及其一套理论竟与道家、道教思想关系密切②,论据充分,断案大胆,让人耳目一新。他虽谦称“不想推翻别人的思想理论,只是记录了我的臆测以供参考”③,在学术史上自有其重要意义。

其二,以文化人类学释经传,宣究《春秋》奥蕴。牟润孙1951年研究西汉史事时,借用文化人类学理论,发现汉初的母系遗俗,窥知汉儒力倡纲常说的渊源④,由此进而探究古代风俗与经学的关系,“遂检三传重读,则见所谓母系遗俗,春秋时代犹盛,《公羊》载之最明”,“春秋习尚既有母系遗俗存乎其间,孔子作《春秋》,垂制立法,以拨乱世而反诸正,自不能不针对其俗而发义”。因此,他撰《春秋时代母系遗俗〈公羊〉证义》长文,根据《公羊传》所存经说和董仲舒、何休的解说,将春秋时代的母系遗俗从五个方面作了归纳,即妇人尊重、女人不嫁与婚姻自主、重舅权、同母为兄弟、婚姻为兄弟,并随文略举《春秋》针对这些母系遗俗所发之义法,最后更专门归纳其大端为四条:笃母弟意在亲亲、不娶同姓兼父母两系言、妇人不出境不问外事、妇人当守礼法。例如,牟润孙论述同母为兄弟问题时,首先指出“春秋时同母者为兄弟,犹存母系之遗俗。《春秋》就其俗而发挥之,以推广亲亲之义”,然后举隐公七年“齐侯使其弟年来聘”,《公羊传》明言“母弟称弟,母兄称兄”,何休用董仲舒质家亲亲、笃厚母弟之说,申述“分别同母者,《春秋》变周之文,从殷之质,质家亲亲,明当亲厚,异于群公子也”,对《春秋》以同母称兄弟加以发明,而《穀梁》以为“诸侯之尊,弟兄不得以属通,其弟云者,以其来接于我,举其贵者也”,一味强调“诸侯之尊,弟兄不得以属通”,甚至提出“君子不以亲亲害尊尊,此《春秋》之义也”,他因此认为“《穀梁》传《春秋》,不用亲亲之义,且有意避改《公羊》之文,其为晚出之书无疑”;在总论《春秋》因母系遗俗而发之义时,他又举隐三年“葬宋缪公”,宋宣公用殷法舍子立弟,引发篡弒之祸,《公羊》极言“君子大居正,宋之祸,宣公为之也”,他分析“宣公立弟,本为笃母弟,《春秋》应称之而反非之”的缘故,引《礼记•檀弓》证明孔子并不主张立弟,申明“《春秋》笃母弟,意惟亲亲,而未尝欲行殷制”,并对孔广森《公羊通义》所说“《春秋》虽有变文从质义,而此不从殷者,拨乱世因时之宜”大加称颂,盛赞“孔氏之说盖深得《春秋》之旨,为自来注《公羊》者所不能及”。此文还有一大精彩之处,即其新颖别致的研究方法。牟润孙根据《春秋》重义不重事的特点,遵循孔子“我欲载之空言,不如见之行事之深切著明”的训诫,选择了一种迥异于前人的研究方法,他自述说:《春秋》所重在义,见之行事者,藉事以明义也。今既以探讨其事,因而明解其义,其途径因缘诚如孔子之训也。然三传中,《左传》惟主事,而不多言义,转不如《公羊》以义为主,读之犹能窥见笔削之意。自《公羊》所明之义,辗转以求其事,更参以董仲舒、何劭公之说,则事、义均可洞见奥蕴。《穀梁》晚出,间用为旁证,亦可获其逆意。拙文立说多主《公羊》,非故有偏蔽,反复寻求,实当如此。《公羊》纵以晚著竹帛,或有讹缺,董、何之说,亦未必能无失误,要其大旨去孔子尚不甚远。舍训诂义理、以文化人类学释经传,润孙作负弩之前驱,为得为失,愿质诸方家。①牟润孙舍弃前儒以训诂或义理治经的成法,改以文化人类学诠释经传,依据《公羊》考明春秋时代的习尚,“因习尚推而及于《春秋》之义法”,由此推究孔子修订《春秋》“正人伦、端教化之精意微旨”,既对《春秋》经传作了一次全新的诠释,还在解经方法上作了一次大胆而成功的尝试,“为治《春秋》学之发轫”⑤,开创之功实不可没。

其三,抓住关键问题,推阐汉魏六朝经学流变与释家、玄学的关系。在牟润孙的研究论文中,《论儒释两家之讲经与义疏》篇幅最大,《论魏晋以来之崇尚谈辩及其影响》次之,这两篇长文前后相继,分别由南北朝时流行的经疏之体和魏晋时盛行的谈辩之风入手,博征史料,钩稽史实,究源竟委,层层剥茧,考察释家讲经和玄学谈辩对儒家经学的影响,对汉魏六朝时期的经学变迁作了全新的探索。牟润孙年轻时,柯劭忞就指点说“群经义疏仿自释氏”,他反复考求三十余年才探知究竟:“撰疏一事,非仅为诂经之书创辟新体例,即在我国学术史上、思想史上,亦为大事因缘,影响极为深远。至于其中关键所系,厥为儒家讲经之采用释氏仪式一端。僧徒之义疏或为讲经之纪录,或为预撰之讲义,儒生既采彼教之仪式,因亦仿之有纪录、有讲义,乃制而为疏。讲经其因,义疏则其果也。”因此,他由果溯因,抓住讲经仪式这一关键,考察儒家和释氏义疏出现之先后,分辨儒家和释氏讲经仪式之异同。他在文中安排五个小节,详陈儒、释两家的讲经与撰疏,最要紧的则是第二、三节考证儒、释最早之经疏和第六、七、八节论述释、儒之讲经仪式。经过对《隋书•经籍志》和《高僧传》的考证,他发现刘宋大明中皇太子讲《孝经义疏》一卷是儒家最早的经疏,“大明四年(460年)为儒家首有义疏最可信之年代”,此前东晋诸帝虽有集讲《孝经》之事,但其书名作“讲义”或“集议”,无“义疏”之名,至于“释氏讲经而有义疏之作,见于史传者,以东晋法崇为最早,法汰、僧敷二人亦颇早,似较近实,而其事均前于儒家讲经之撰义疏,固为极明显者”,判明儒、释两家义疏出现的先后。在论述释氏讲经仪式时,他特别提出设都讲、上座、开题三事,并说:“此释氏讲经仪式中之三事,于毛苌、何休、郑玄之经注中,决难觅得解题之注也。非谓释氏讲经仅此三事重要,以此三事皆创自沙门,后为儒家所仿效,今人不能指儒生之采自浮屠,故略言之也。”他进而参照释氏的讲经仪式及讲经时之辩难,指出两汉儒家讲经均迥然不同:“汉时儒家讲经有如释氏之问答辩难、升高座、发题义者,读两《汉书•儒林传》盖未之见,即三国、魏、晋之经师亦无之。两汉儒经师所以传道授业者率为章句,未尝如沙门之说法,至于争辩论难,则多在争家法之时。”“自西汉末以迄东汉,儒家都讲之名固同于和尚,而其设置之意义与职任,则迥然大异。更质言之,南北朝时儒家采用释氏讲经仪式后之都讲,与见于《后汉书》中之都讲,殆未可同日而语也。”直到南北朝时,儒家讲经之三事,即都讲职任、讲者必升座和首有发题,才完全同于释氏,“上列三事,为儒家讲经采释氏仪式之坚证”。最后,他指出儒、释义疏在文体上也有两点类似之处,一是分章段,二是有问答,但这些形式上的相同并不能说明问题。他分析说:撰著义疏判分经之章节段落,僧徒为之,儒生亦何不可为之?讲经有问答,浮屠氏有之,守周、孔之教者亦何不可有之?如不问前所论诸节,而专就此两点言之,自不能执为儒家义疏受沙门影响之确证;而汇集所论述诸事,综合而观之,则此两点当为必有之结果,苟不如是,何能谓儒家群经义疏仿自释氏乎?②可见,牟润孙凭借丰富确切的证据,通过细致入微的辨析,探明儒家经疏受沙门影响的真相,对“一千数百年经学史上待发之覆”作了抉发①。

其四,剖析典型案例,揭示宋代经学风貌。宋代《春秋》之学最为发达,尊王、攘夷之论被阐发到极致,牟润孙《两宋〈春秋〉学之主流》对此作了精辟论述。但他在研究中,并不是对两宋数以百计的《春秋》学著述作群体综合考察,而是采取举重若轻的方式,通过剖析最有历史影响的孙复和胡安国两家《春秋》学②,明其传授源流,揭其治经精神,展示出两宋经师摆脱汉唐拘守章句注疏、藉经义匡时论政的新风。他首先指出:尊王、攘夷为《春秋》要旨,得孙、胡二氏为之申明,天水一朝之舆论与政治,遂均受其重大影响,为经学史上一大公案。两宋解说《春秋》之书虽众,笃守汉唐矩矱,专言一传,而不影射时事者,几可谓无之。北宋治《春秋》者好论内政,南宋治《春秋》者好论御侮,其言多为当时而发。无论与孙复、胡安国二氏有出入否,固无不受二氏之影响者,亦可谓发明尊王、攘夷之义为宋人《春秋》学之主流,余事皆其枝节耳。孙、胡二氏之说明,宋儒所倡之《春秋》大义,可知概略矣。②他指明孙复、胡安国阐发的尊王、攘夷之论为两宋《春秋》的主流,强调孙、胡两家是宋儒研治《春秋》的源头,因此通过阐明二家之学,可以窥探整个宋代《春秋》学之概貌。牟润孙接着分别对孙复《春秋尊王发微》、胡安国《春秋传》的著述要旨加以分析,认为孙复鉴于唐室衰弱、藩镇跋扈导致五代祸乱频仍,以尊王为要义,虽言及攘夷,仍以尊王为主,“严守尊王之律,不为丝毫之变通,孙氏固自有其矫偏救弊之苦心,其所与《公》、《穀》异者,皆此类也”,而胡安国身处偏安之世,意在申发《公》、《穀》攘夷复仇之义。与此同时,牟润孙特别对胡安国《春秋》学的传授渊源与思想脉络作了考察,指出“自学派言,胡氏自是上承明复;自引用学说论,则胡氏所据者,多出伊川也”,勾勒出从孙复、胡瑗经朱长文、程颐到胡安国的学脉谱系。最后,针对王应麟在《困学纪闻》中所谓宋代经学新风气始自刘敞《七经小传》、王安石《三经新义》,经书讲义始自陆佃在经筵进讲义,牟润孙极不苟同,反驳说:谓解经不守注疏始于刘敞,恐不尽合事实,胡瑗、孙复皆长于刘敞,其说《易》与《春秋》,何尝顾及注疏?若谓《七经小传》为破注疏之说而作,舍注疏而别为新义盛于王安石,则尚可。至于谓讲义始于陆佃,亦嫌欠核实,南北朝时之群经讲疏与义疏,岂非讲义乎?胡瑗之《周易口义》、《春秋口义》虽为门人所记,亦是讲义体裁。安定、泰山之学,不屑于章句间求之,如《七经小传》之书,安定、泰山所不为也。刘氏学问极博,欧公之所推服,然不能与孙、胡比拟;荆公之《三经新义》,诚足以开风气矣,而年又后于胡、孙二氏。《宋元学案•胡瑗传》云(中略)。石介著《明隐》云(中略)。又著《泰山书院记》云(中略)。足征开宋人之学风者,胡瑗、孙复也。其志在于经世,何囿于注疏哉。刘原父、王介甫固未尝无影响于宋人之经学,方之孙、胡则或小或后矣。王伯厚之说,就浅而易见者论之耳。②牟润孙用确凿的事实,彰显出胡瑗、孙复开创北宋经学新风的历史贡献,最后作结说:“总之,宋儒之经学导于胡安定、孙泰山,二氏之学本非汉唐所能范围,其后关、洛、濂、闽继之而起,蔚为风气,于经学中别成一派。”③可见,牟润孙以孙复、胡安国两家《春秋》著述为典型案例所作的分析,不仅概括出两宋《春秋》学的主流,揭示出宋儒治经的精神,而且梳理出宋代《春秋》学的脉络,强化了胡瑗、孙复在宋代经学史上的地位,对王应麟以来广泛流传的定论作了纠正。《两宋〈春秋〉学之主流》虽非鸿篇,却是力作,让人叹服。

三、“经史合一的史学”论

牟润孙晚年有一篇演讲稿《从中国的经学看史学》和两篇论文《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅》、《论朱熹顾炎武的注解〈诗经〉》,被中华书局增订版《注史斋丛稿》归入“清代学术”类下,但是细读其内容,发现牟润孙在这些文章中,不仅提出了研治经学史的重要意见,而且对经学的特质与经史关系等重大问题作了明确论断,凝聚着他一生对历代经学和现代史学的深入思考。所以今天无论是全面探究牟润孙的经学、史学思想,还是准确评判他的治学特色,都要特别重视这些文章。在《从中国的经学看史学》中,牟润孙首先针对现代大学里的读经、讲经,宣称“我认为他们只是讲经书、读经书,而不是治经学”,表明他对经学有自己的看法:说到经学是什么,人们多好举出章实斋《文史通义》,尤其是从胡适之、梁任公以来,许多人都大捧章氏。章实斋曾说“六经皆史也”,此语尚可说,但他说“皆先王之政典也”,则有语病。古代的史学出于巫,经书也渊源于巫,例证很多。古代经、史本不可分,至于成为政典则是比较后期的事。研究中国史学起源的人都能知道。……章氏说:“六经皆史也。”我却说:“经学皆史学也。”他说:“古人未尝离事而言理。”我则说:“古人皆附经以言事。”宋明以来,许多经学家好借着注解经书发挥个人对于时事的议论,所以说“附经以言事”。这是古人的经学,同史学分不开,所以说“经学皆史学也”。现代人讲经书则无关于史学,因为从清朝起,专讲考据训诂之学,把经书中的字句、器物考得很明白,讲得很清楚,探讨的工作越作越深,越走越专门,虽是读经书,却不同于宋明以来的经学。由于研究经书而使得古器物学、古文字学、古声韵学等成为专门之学,走到另外一条路上去。这些学问越讲越专,既窄而深,经书转而成为治这些学问的材料。这些学问是治经学的工具,并非治经学的目的,现在却倒转过来了,如何能说这些学问就是经学?与宋明以来的经学有什么相同之处呢?①他从章学诚的“六经皆史”说入手进行批评,指出古代经、史同源于巫,密不可分,无比鲜明地提出“经学皆史学”的论断,并借由宋明学者通过笺注经书表达政见的做法,申述“古人皆附经以言事”的治学传统,对乾嘉以来流行的考据经学很不满意,对经书、史书最终被降为纯粹史料的现象十分痛心。他回头再看古人讲经学的历史,指出春秋战国时期流行的赋诗都是断章取义,借经书文句讲自己的道理,“可见古人的经学并非掉在一字一句中”,两汉经学虽讲家法、师法、训诂,但儒生上书奏事引用《诗》、《书》时也只是一句两句,意在引经论政,“从《国语》、《左传》至两汉人的引经看来,他们皆有经世求用的目的”。因此,他根据古人“通经为了致用,并非为追求真理”,对中国古代经学、史学的离合过程作了一番梳理,认为两汉的史学在经学之中,“那时史学就是经学,司马迁、班固皆在经学范围中”,魏晋南北朝时期经学舍章句、训诂而讲名理,“史学也脱离经学而独立”,直到宋代以后“经史才以另一形式又合一起来”。对于这种经史重新结合的学术,他称之为“经史合一的史学”,论述说:所谓经史合一的史学,是明古论今的史学。专治古代而不问当代的史学,或将史学分成若干段落,这是受西方史学影响,尤其受今日美国史学的影响。于是人人群起治现代史,以为讲现代史可以不讲古代史,讲古代史可以不讲现代史。中国史学家过去绝不如此,他们讲古代史即是讲现代史,讲现代史也不忘讲古代史。中国的史学家既是今古合一之学,而经书多是先秦古籍,与现代相距甚远,是如何合一呢?宋以后的经学家多数借着注经,讲他们对于当时的社会或政治种种意见,到了清代康熙以后,受了政治的压迫才走上考据之路,逃避现实。……借着经学所讲的史学,最重要的是在经学中讲当代之事。经学、史学既无分别,目的同在于致用,也无法否认。我认为这才是传统治经学主要宗旨所在。

①他从中西史学的不同,彰显中国古代借经学讲史学的传统,力主“经史合一的史学,是明古论今的史学”,强调“借着经学所讲的史学,最重要的是在经学中讲当代之事”。他举出两宋以来著名学者如孙复、苏轼、胡安国、朱熹、顾炎武、钱大昕,以及他的业师柯劭忞,分析他们如何借着经学讲史学,对宋明以来“经史合一的史学”作了具体描述与有力论证。例如,顾炎武常被推崇为清代经世之学的首倡者,牟润孙力言其误:“经世之学宋明以来都有人讲,到了乾嘉学人才不敢讲而已。此种误解皆由于忽略了传统的经学与史学的关联,不知道经史是合一的,其目的皆在于致用。”他又以《日知录》为例,对顾炎武以经讲史作了解说:普通人念史学多读《日知录》卷八以后,因卷八以前说的是经学。实际上他有许多说当时的事是在卷八以前讲经书的部分里。顾炎武《日知录》卷一“师出以律”条,讲《易经》“师出以律”,用意在斥责清兵下江南时候屠杀劫掠毫无纪律。如卷一“武人为于大君”条,原文出于《易经•履卦》,他很清楚地说古人为国君出力,“其济则君之灵也,不济则以死继之,是当勉为之而不可避耳”。这些话的意思实在是指责洪承畴、吴三桂等人投降满清,而不能为国死难。必须结合当时史事,顾氏的用意才能明白。这是经学,亦即史学。

①虽然牟润孙自称《从中国的经学看史学》所讲“了无新奇”,“只是把所谓传统的东西介绍给各位,让各位看看传统是什么”,然而仔细体会,才知道他意味深长,其中实有宏纲大旨。这次演讲在1971年12月,此时牟润孙“教书多年已到了快退休的年龄”①,因此可视为他的晚年定论。牟润孙1981年又发表《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅》、《论朱熹顾炎武的注解〈诗经〉》,表面是提倡经学史研究,吁请学界从史学的角度研究宋明以来的经注、经解、经说,但其观点和材料均是对十年前演讲稿的重申、延续或补充,思想主旨仍是“经史合一的史学”。他给《王夫之顾炎武解〈易〉之说举隅》加了一个副标题“经学史是史学的辅助科学例证”,开篇和结尾也一再自述其用意是提倡经学史研究,可是他在文中把王、顾解《易》的渊源追溯至程颐《易传》,指出“程氏为了发挥他的政治主张,不惜改变《易经》的义理,这样借经书以申明个人学说,是宋明理学家解经大不同于清代考据学之处”,然后从王夫之《周易外传》和顾炎武《日知录》中举出若干实例加以分析,认为他们为着论义理、证人事、讲历史,不惜远离《周易》本义,最后评述说:汉儒之学注重通经以致用。笃守家法、专治章句的儒生,基本上不为人所重视,看《论衡》即可知道。宋儒借着注经讨论政治、社会、人生诸问题,并不能算违背孔子之教。即以《周易》而言,《十翼》虽未必出于孔子,《文言》中应有孔子的话,何尝不谈人事、义理。宋明诸儒有时师心自用,解经难免时近于臆测,而在论人事、论政治等大问题上,却发挥了一定的历史作用,不可一笔抹杀。王船山、顾亭林非不通训诂考据之人,他们注解经书,还保存宋明以来切合时事证以经谊古说之流风,使经学不致完全与时代脱节。这种精神与方法,较之乾嘉时代专讲训诂考据的经学,完全钻到故纸堆中去,似乎多一点用世之意。①把这一段与《从中国的经学看史学》稍加对照,发现二者所说要点基本相同。牟润孙还针对乾嘉考据学家肆意抨击朱子《诗集传》,力加分辨,指明其价值所在:“朱子撰《毛诗集传》,颇有为当时世事而发的议论,借着注释《诗经》评论时事、发挥个人的思想理论,与程颐的撰《易传》,体例颇相类似。这正是汉儒通经致用之学,非专言训诂、名物、制度的乾嘉诸儒所能言或敢言的。”他从《诗集传》中举出实例,分析朱子如何兼论时政、兼讲史事,“说明朱子解《诗》结合历史与时事,以达成他的通经致用之学”。他又从《日知录》卷三论《诗》中举出九条,说明顾氏解说《诗》义的取径与朱子相同,实际上传承朱子之学,“他确是与朱子解经之学相近似,通经致用的意义比朱子更为明显”,极为感慨地指出:朱熹《诗集传》,治考据之学的人多认为不值一读,《日知录》则公认为考据之学必通的要籍,看到朱、顾解经竟是如出一辙,而且均有合于孔子的断章取义,则研究经学史,岂可不因此而有所反省?进一步说,研究某一代历史的又岂能舍弃那个时代经学注解的书而不读?②因此,牟润孙评析程颐、朱熹、王夫之、顾炎武的解《易》、说《诗》,论证“史论可成为研究历史的资料,经注如善利用它的史料价值,与史论又有什么不同”③,提醒学者研究某一时代的历史不能舍弃那个时代的经学注解,看似强调不同时代经学注解的史料价值,号召学人去研究经学史,其实仍是阐述他所发明的“经史合一的史学”论。

就牟润孙对中国历史上各个时段经学的评价看,他不满意好争师法、家法的两汉经学,也不认同专讲训诂考据的乾嘉经学,而是崇尚汉儒通经致用之学,推重“附经以言事”的两宋经学,对承继汉宋经学致用精神的顾炎武、王夫之倍加赞誉。他高悬经世致用的旗帜,根据经史同源的原理,作“经学皆史学”的论断,再反思两汉以来经史分合的利弊得失,提出“经史合一的史学”说,最值得我们注意。他在晚年深感中国现代史学一味西化,甚至照搬西洋史学方法,自弃传统,“数典远征希腊瞽,偶称《诗》《书》人致疑”④,逼迫经学一步步退出了史学⑤。他经常与学生“谈论研治经学的途径与需要,而且一再慨叹现代史学研究者对经学的忽视”⑥,思索挽救之方。与此同时,他领悟到史学大师陈寅恪高超的史识“渊源于传统的经学及玄学、理学”,从中深受启发,作了如下评论:治史学而未尝对于传统的经学、理学有正当而深刻的研究,只是治西方学术或语言文字岂能有此见识?……寅恪能发出上面的议论,我敢断言他治学不会局限于考据方面。研究史学如果能如此的治传统经学与理学,研究思想如果对于经学、史学能如此的精通镕铸,其成就应当是了不起的。贯通中西,综合古今,才是今后治中国学术的正途坦路。偏重考据,是清代史学不如宋代的原因。舍弃传统经学,惟知崇拜欧美,是今日研究中国史学与中国思想者共同流行病。寅恪所说“不古不今之学”,“议论近乎湘乡、南皮之间”,“以新瓶而装旧酒”,的确是当今起衰救蔽的良药。⑦想力矫时弊的牟润孙,特意总结中国古代经史合一的学术传统,标举“经史合一的史学”,希望恢复固有的学术传统,促使中国现代史学摆脱困境,走向复兴:中国传统的经学、史学绝不能脱离时代,若脱离时代即不成其为经学、史学,也不能达到明古用今的目的,而走上了琐碎考据的路,丧失了传统中国学问的精神。从中国史学史来看,由清代至现在是史学衰落时期,由现在起必定是史学复兴时期。我个人以为应当先追问史学如何衰落,然后再找寻复兴之路。今天我提出个人对于传统经学、史学的看法,其目的即在于寻求复兴之路。

四、结语

牟润孙对经学深有造诣,经学史研究的各种具体成果也引人瞩目,但是最值得注意的是他晚年对经史关系的思考与论述。他从经书沦替、经学消亡的现实出发,十分明白“中国的经学现在很少人讲了,它早已从史学中退出去,这是铁的事实”①,所以不敢奢望经学的复兴,只好倡导经学史的研究:“时代演进到了今天,经书已不是人人必读的书,而经学史则为研究中国思想、文学、政治、法律等各项专业学者所必不可缺少的基本常识。现在专攻经学史的学者并不多,这尚有待于提倡。”②他一生主要研治史学,兼攻经学,深知经史同源的道理,因此一方面强调治经要结合历史、观照时代,“注解古书要求之训诂,也要结合当时的历史,才可以得到近于真的解释”③,另一方面提醒史学研究者应重视各个时代的经学著作,“研究某一时代的历史,又岂能舍弃那个时代经学注解的书而不读”④。李学铭在评说牟润孙的治史主张与史学特色时,首先标举他“强调经史互通”,指出:“牟先生在讲课、演讲和写文章时,屡次强调经学之源即史学之源,不通经学就会不明白史学。……由于经史同出于巫,两者关系密切可想而知,因此经史互通,是理所当然的事。所以牟先生常常强调,治史的人,应该通经学,不通经学,有时就不能解决史学上的一些问题。”⑤这一总结基于对牟润孙学术的细心观察与深切体会,可谓知言。牟润孙自己在实际研究中,坚持融通经史,或以经证史,或以史明经,经史互为助益,不断提升他的学术臻于精熟之境⑥,最终通过对经学史的苦心探求,彰明中国古代经史合一的优良传统,期望恢复“经史合一的史学”,融经学入史学,为中国现代史学发展指出了一条正确的方向。这既是牟润孙研究经学史带给我们的最重要的启示,也是今天全面认识和准确评价他的经史之学最应肯定的成就。

作者:吴仰湘 单位:湖南大学 岳麓书院

湖南大学学报责任编辑:杨雪    阅读:人次
社科杂志相关文章
    没有相关文章