神农传说及其文化意涵范文

《华南农业大学学报》2015年第四期

神农或者神农氏，一般认为是汉族神话传说中农耕技术的发明者，是上古圣王。先秦文献提到上古圣王、圣治之世，多以“神农黄帝”并称之。附加于神农身上的标签，有“五谷王”、“药王”等等。他还被认作“三皇”之一，在各种关于“三皇”的说法中，伏羲和神农从未缺席，而另一个位置，或说为女娲，或说为黄帝，或说为燧人氏，或说为祝融，或说为共工。跻身“三皇”的这几位传说人物都被视为中华民族的重要祖先，曾为上古时期生活在中华大地上的先民做出过重要贡献。神农能在历代诸种“三皇”名目中坐稳位置，足见他之于中国文明具有十足的重要性，无可替代。

一、“神农”解题

从战国时期相关记录的出现，到宋代之后神农传说的完善和定型，文献中关于神农的说法可谓莫衷一是。因此，尽管神农与其他箭垛形象一样，在后世被赋予了各种功绩，但关于他的所有传说，都围绕其对农耕技术的发明而衍生。抓住这一点，我们就可以对关于神农的各种问题作出尽可能接近事实的判断。早期文献对“神农”或“神农氏”的著录并不多，要弄清神农的“身份”，首先就要对有代表性的文献作一整理分析。此外，还不得不考察它与另外两个重要形象———后稷和炎帝的关系。神农的核心身份为农业神，汉代的蔡邕在其著作《独断》中还叙述了另一个农业神名:先农神:先农者，盖神农之神。神农作耒耜，教民耕农。“先农”，顾名思义，为农之先，即先于他人为农耕之事。对于这位“先农”之神，蔡邕推断为“神农之神”，这种看似简单的解释方式引导我们思考“神农”这一命名方式背后的内涵。关于“神”，《说文解字•示部》道:“引出万物者也。从示申。”“神”字从“申”，而“申”字就有引出之义。“神农之神”中的前一个“神”，当取此义———“引出农耕”称为“神农”，这里的“神”为动词，与“先农”的“先于他人为农”意义相当。“神农之神”中的后一个“神”为名词，等于“先农神”的“神”，是对神明的称谓。

可见，“神农”一词的本义就是对农业的发明和引出，文献对神农的描述也无一不着眼于其对农耕技术的发明和创造。对神农的描述，今天公认最早的文献是《周易•系辞下》，是书记述上古时期的文化演进，以古代圣王的谱系为线索:古者包牺氏之王天下也，……作结绳而为罔罟，以佃以渔。……包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。……日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。这段文字道出了“神农氏作”之后生活方式相对于包牺氏时期最主要的两个变化:生产方式从渔猎到农耕的转变，以及商贸兴起带来民人生活的富足。神农氏对耒耜的发明在《系辞下》中与包牺氏的“结绳而为罔罟”直接对应，二者是替换与被替换关系，这一叙述暗示生产工具在神农氏的时生了变革。生产工具的改变是农耕社会形成的标志，这意味着共同体的生存模式必然也在这一时期实现了从采猎游牧到耕作聚居的转变。在此基础上，“日中为市”，稳定的商贸交流也得以实现，而扎根于土地的农耕文明的出现亦由此得以可能。关于神农对工具的发明，《周书》中亦有描述。《通鉴外纪》、《太平御览》、《艺文类聚》等引《周书》道:神农之时，天雨粟。神农耕而种之，作陶冶斤斧破木，为耜耝耨以垦草莽。这里还有一个不见于《系辞下》的神话情节，即“天雨粟”。“粟”，犹今天所说的“小米”，《说文解字•部》道:“嘉谷实也。”“粟”在古人看来是质量上乘的谷类，在《周书》这里则用作农作物的统称。“神农之时，天雨粟”的传说，其实就是暗示神农氏掌握并且推广了农作物选培的技术。在文献中，相似的传说也被附会在周族的祖先后稷身上。

二、“神农”与“后稷”

在《孔丛子•执节》篇中，记载了一段魏安厘王与孔斌的对话:魏王问子顺曰:“寡人闻昔者上天神异后稷，而为之下嘉谷，周以遂兴。……。”答曰:“……《诗》美后稷能大教民种嘉谷，以利天下。故《诗》曰‘诞降嘉种’，犹《书》所谓‘稷降播种，农殖嘉谷’，皆说种之，其义一也。……。”魏王说天为后稷“下嘉谷”，许慎以“嘉谷实”训“粟”，说明这里的“下嘉谷”实际上与《周书》的“天雨粟”无异。子顺所引《诗》句见于《大雅•生民》，引《书》见《周书•吕刑》，相关文句都提到了后稷发明农业对周族兴起起到的重要作用。很明显，这种叙述模式与关于神农造耒耜、兴五谷传说的叙述模式十分接近。作为周族的祖先神，后稷的殖谷传说总是与周族的兴起紧密相连;而神农的创制似乎具有更广泛的影响。那么，神农与后稷之间又有何关联?关于神农的身世，早期文献多载其为厉山氏或烈山氏之子，如《礼记•祭法》道:是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。厉山氏的后代中有叫“农”的，凭借“殖百谷”的功绩名留后世，应该就是所谓的“神农”。相似的描述还见于《左传•昭公二十九年》:稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。“厉”与“烈”、他书或作“列”，一声之转。《左传》记载，烈山氏的后代叫“柱”，同样的描述还见于《国语•鲁语上》和《礼记•祭法》疏。关于这里的“柱”，古书多训为“农”。董增龄在其《国语正义》中引《礼记•祭法》、刘炫之说和《路史》释“柱”道:《祭法》云:“农者。”刘炫曰:“葢‘柱’，地名，其官曰农。犹呼周弃为稷。”《路史•炎帝纪》:“柱，神农之子也。”［8］“厉山氏之子”叫“农”，那么神农氏即厉山氏。刘炫释“柱”为地名，符合古代以所居之地命名的习惯，如《尚书•尧典》中向尧举荐虞舜的“四岳”，即是一例。“柱”的“职位”是“农”，大概是《礼记》称他为“农”的原因———以职守命名是古人命名的常用方式，如以“稷”称弃，以“虞”称舜，都是用职位命名的例子。《左传》解释了“稷”的意义，“田正”，杜《注》:“掌播殖也。”即主管农事之官。不过，以“稷”为官名是就其引申义而言。“稷”的本义是对谷物的泛称，而在“后稷”一词成为周弃的代称之前，它原始的结构和含义，实际与上文所释的“先农”是一致的。“后”，“卜辞用毓为后，或借为后。”

甲骨文卜辞作“毓”，赵诚先生解释道:“象产子时有水液之形。”本义为形容妇女产子情形的“后”，自然可以引申出“产生”的义项。关于“后”的产生之义，丁山先生也有所论述:由卜辞、金文“后”字的结构看，它是象征母亲生子形，诗经所谓“载生载育”，即其本谊。那末，农神称“后稷”，地神称“后土”，当然是从生殖神话演来……说“后稷”、“后土”是“从生殖神话演来”，即“生稷”、“生土”，取其产生之义。此处所引《诗》句，出自《大雅•生民》。周人称颂后稷，主要注目于其有助于部族的繁殖。这也就是“后”字有“产生”之义的原因，也就是“后”字既可以用作君主的称谓，又可以用作皇后的称谓、还可以借为“後”字的原因。由于“后”在甲骨文卜辞中的字形是临盆产子之义，有生产、创造的内涵，因此“后稷”的本义犹“先稷”，亦犹“先农”或“神农”，是发明、创造百谷之义。“后”、“先”、“神”，在这一用法中意义相近，都释为产生，可以互相置换。在“神农”与“后稷”作为神名和君主名的用法逐渐固定后，上述用法逐渐被遗忘了。不过，就算是作为神名和君主名，这里的“神”和“后”也被后人理解为不同的两个身份:前者主要被理解为天神;而后者是周族先君，人们往往将“后”与“皇”相等同，认为其指代的主要是他的君主身份。实际上，这种认识上的偏差是由于后人对“神”、“后”二字的不准确理解导致的。在早期文献中，“神”并不一定是超自然的存在，它与“君”、“后”一样，是对官长的称谓。根据《祭法》和《左传》的说法，后稷和神农存在先后继承的关系，二者的交接点在于夏的衰亡。如果对这两段文字稍作历史还原，就可以做出如下推断:在商朝建立以前，主管农事的是烈山氏，商朝建立之后则是周弃。但烈山氏亦可称“稷”，周弃作为农官，自然也可以称“农”。这个变化最重要的意义是揭示了负责这个关键职务的部族的更替。不过，古代对执掌某一领域的官长都会进行祭祀，并称为神。《国语•鲁语下》记载孔子之语道:山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神;社稷之守者，为公侯。皆属于王者。这里的“神”并非如通常理解般是超现实的存在，而是与作为“社稷之守者”的“公侯”同属于“王者”，也就是诸侯。关于这个问题，俞樾在《群经平议》中亦有解释:神之名不必据死后而称之也。太皞言其帝，句芒言其神，皆是生存之号。郑注谓“是苍精之君，木官之臣”，以君释帝，以臣释神，正得古义。《诗•皇矣》篇《毛传》:“致其社稷羣神”，《释文》曰:“本或作羣臣。”是神犹臣也。“以君释帝，以臣释神”，说明“帝”和“神”的区别，在三代时期庶几可以等同于“天子”和“诸侯”。可见，“神”在“神农”一词中的意义，在作动词(引出—产生)和名词(诸侯—君主)时都与“后稷”中的“后”契合，这两个结构相同的词或短语，在内涵上也几乎相同。

三、“神农”与“炎帝”

虽然农业神是神农的第一身份，但在日渐成熟的神农传说中，其祖先神的身份也呈现出越来越重要的趋势。不过，由于氏族谱系的模糊和神农传说出现的特殊时代背景，神农的祖先神性质在相关神话传说衍生初期并不像炎帝、黄帝那样明确。实际上，神农会在后世被视为华夏族最重要的祖先之一，最主要的原因就是它与炎帝神话的合流。在今天所能看到的所有先秦材料中，炎帝与神农氏都没有被合用过。有一些文献中只有“神农”或者只有“炎帝”;有一些文献中既有“神农”又有“炎帝”，但二者的含义截然不同，如《史记•五帝本纪》有如下描述:轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。“炎帝欲侵陵诸侯”的时代背景是“神农氏世衰”，二者区别显著。《五帝本纪》作于西汉，当时司马迁将“炎帝”和“神农氏”作为两个历史形象置于同一历史区间中加以叙述，并不认为他们是同一氏族或同一人。根据现有材料，文献中的“炎帝神农氏”最早出现在《汉书》的《古今人表》和《律历志下》中。《古今人表》将“炎帝神农氏”列于“上上圣人”中的第二位，最为直观。据说《汉书》对相关问题的记载是选取了刘歆《世经》的说法，因此后人多将神农与炎帝的含混归咎于刘歆。此后，汉晋学者如赵歧、皇甫谧多有使用此称谓者。首先需要说明的是，“炎帝神农氏”这一说法本身并没有什么大问题。这一说法最早的使用者班固或与其同时代的人似乎也还并没有明确将这两个称谓画上等号(虽然已经有这种倾向)，而只是取用了“神农氏曾做过炎帝”这种可能的理解。如赵歧释“神农”道:“神农，三皇之君。炎帝神农氏也。”但这种将“炎帝”与“神农氏”并为一词的命名方式显然会造成严重的误导，到了晋代，炎帝与神农已经没有区别了。“炎帝”与“神农氏”的合流从汉代开始。在汉代文献中，可以看到将二者发明互相附会的情况。最有代表性的是神农造琴的传说。诸书引《世本》，都有关于“神农作琴”的记载，《说文解字•珡部》也说“珡，……神农所作”，证明到了东汉，这一传说事件已经成为常识。成书于西汉的《淮南子•泰族训》，描述更加详细:神农之初作琴也，以归神;及其淫也，反其天心。

类似作琴归神这类与宗教相关的音乐创制传说，在《山海经》等早期文献中都被归于炎帝及其族系。以钟乐创制神话为例，《山海经•海内经》写道:炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇。缘妇孕三年，是生鼓、延、殳，始为侯。鼓、延是始为钟，为乐风。创制钟乐的音乐家中有以“鼓”为名者，他的父亲是炎帝后裔逢伯陵。在其他与音乐及其创制有关的神话中，很多都与颛顼的后裔有关。如老童居于騩山，《西山经》有“神耆童居之，其音常如钟磬”之说，就是以乐娱神的典型。《大荒西经》叙述颛顼的世系道:“颛顼生老童，老童生祝融，祝融生太子长琴，是处榣山，始作乐风。”这里说“始作乐风”者为太子长琴，他的祖先就是享受钟盘乐祭的老童。在其他音乐创制神话中，太子长琴这个音乐创制者的角色还常属于“乐正夔”。关于“夔”的原型，《山海经•中山经•中次九经》写道:又东北三百里，曰岷山，江水出焉，东北流注于海，其中多良龟，多鼍。其上多金玉，其下多白珉，其木多梅棠，其兽多犀象，多夔牛，其鸟多翰鷩。又东一百五十里，曰崌山，江水出焉，东流注于大江，其中多怪蛇，多鱼，其木多楢杻，多梅梓，其兽多夔牛麢犀兕。有鸟焉;状如鸮而赤身白首，其名曰窃脂，可以御火。又《大荒东经》写道:东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。在这三段文字中，“夔”的生存环境发生了变化，但其牛形特征没有改变。此外，一些文献中还有关于黄帝得到夔牛鼓后战胜蚩尤的传说，这似乎说明夔在涿鹿之战中扮演的角色与炎帝相似，至少他也曾对抗黄帝，并为黄帝所败。那么，夔常常以牛的形态出现，就可以从其与蚩尤和炎帝集团共同的图腾信仰角度来解释。炎帝、蚩尤、夔均以六畜为图腾。炎帝的后裔四岳曾推荐管理山泽畜牧的虞舜，而虞舜的乐正就是夔，他们表演的是山林百兽的乐舞;蚩尤为后世留下了“蚩尤戏”，“其民两两三三，头戴牛角而相牴。”夔不但“状如牛”，且其子名为“封豕”，即大猪，也属于东方民族六畜图腾的范围。夔部族在部族图腾等文化特征上都与炎帝和蚩尤相似，他们同属于当时的东夷文化圈。《大荒东经》中还有“少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟”的描述，说明颛顼及其后裔对音乐的创制，也都来自少昊氏所属的东夷文化圈。《山海经》等文献中的制琴、制乐传说都集中在文化特征极其接近的炎帝集团和以夔、蚩尤为代表的东夷文化圈。而这一“文化共同体”对音乐的创制，与其深厚而发达的祭神传统是分不开的。在相关的神话形象中，神农又只与炎帝有密切的关系。这样看来，汉代文献中“神农作琴”的说法，基本可以认定为神农传说与炎帝传说混杂整合后的结果。神农传说与炎帝传说的整合，加强了神农的祖先神身份，同时丰富了炎帝形象。与后稷并提的“神农”象征先民对史前农业文明及相关制度的记忆方式，与炎帝并提的“神农”则以神话传说的方式为农耕中国树立起一个历史内涵更加丰富的祖先神形象。

四、农耕文化与神农之教

后稷和大禹都因为对农业的贡献而为族人和后世受惠者铭记，神农更是在被神化的同时作为中华民族的共同祖先和农业文明开端的象征被先民崇拜。战国文献对神农的描述，都植根于他对农耕技术的发明，而农耕技术的发明但是农耕社会中民人得以生存之根本，并进一步孕育了农耕文明生态下的伦理和秩序。神农形象出现伊始就不只是一个在技术上教导百姓的老师，也是以农耕为基础的整个传统文明开始的标志。战国时期，崇古思潮盛极一时，神农和黄帝都是在这一历史浪潮中被推出的上古帝王。与其他古代帝王不同的是，神农形象作为农耕技术的占有者，在古代农业社会中有着与其它神话帝王形象截然不同的性质。这一形象据农生民，以农教民，后世对“神农盛世”的价值评判指向性十分明晰，如《庄子•盗跖》有言曰:神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。在这段话中，具普遍意义的是“耕而食，织而衣”:对“男耕———女织”和“男女———耕织”的言说，揭示出古代伦理道德的最基本依据。“神农之作”最大的意义在于他的创造成为此后农耕社会的“生民之本”，他以建立事功的方式显现他的“德”和“教”。而关于“生民之本”的具体内容，《系辞下》等指出是农耕技术和商贸活动，《吕氏春秋》则从男耕女织的角度进一步解释了农耕技术及其衍生物怎样在新的社会结构中发挥重要作用。是书《爱类》篇写道:神农之教曰:“士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣;女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。”农耕技术的推广使得民人得以聚居，并获得持续、有保障的收益。农耕生活的这些优点在兴起之初由于生产力的低下，也是其局限所在。《爱类》篇解释的即是农耕文明初期共同体年无余粮、岁无余衣的困境。在此状态下，以家庭为单位的男耕女织生产模式就成为农耕文明赖以生存的基础。

以男女———耕织为核心的家庭生产模式作为社会构成的基本单位，对整个农耕文明生态下道德伦理的成立而言，具有极其关键和特殊的意义。它不仅在时间上是伦理形成的开端，在日后趋于成熟的传统道德“空间”架构中，也是作为一切价值根源的“奇点”式存在。关于这个问题，可以以《诗》为例加以说明。作为记录周族民族史、文明史的最可靠文献，《诗》的道德教化目的是不言而喻的。这部文献的开头第一篇是《关雎》，关于将此诗置于篇首的用意，被认为传承自先秦《诗》学的《毛诗故训传大序》云:《关雎》，后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，敎也。风以动之，敎以化之。［20］《风》诗的编纂和推广，目的即在于“风以动之，敎以化之”。而“风动教化”的开端和根本，就是“正夫妇”。《关雎》作为《诗》教的开端，表达的是夫妇和谐作为“王化之基”对农耕文明政治、伦理构建而言的特殊意义———实际上，《周南》中大多数诗歌的主题都是男女之情和与之直接相关的繁殖意象。作为“男耕女织”这一生产模式的最显著特征，以夫妇为主体构建而成的家庭单位是农耕社会相对于游猎时期社会结构最主要的区别之一。《诗》的编排者将这类诗歌置于篇首，周南地区作为最富庶的地区，当地民人作为受到周公教化而被认为是最有教养、民风最淳朴的民众会以这类话题为主要关注对象，充分说明周代社会和承之而来的整个古代农业社会的文化生态系统都还在由对周族祖先后稷的崇敬而留传下来的轨道上运行。而作为这一道路的开辟人，神农无疑是上述所有教化最早的实施者。

五、结语

在中国古代神话传说中，发明型人格神的形成过程，往往都是以一种主要发明为中心，然后将众多功绩与发明归结于同一个人格化之后的文化符号。神农亦不例外。中国的神话传说文本第一次集中出现是在战国时期，其叙述对象则集中在三代之前的上古。“巧合”的是，战国时期民族交融进行得如火如荼，而编订于战国时期的神话传说文本和祖先传说的历史渊源，则大都可以追溯于上一次民族大融合，也就是三代之前的传说时代。中国传说时代结束的时间，庶几与这次民族融合高潮的平息同时———它们的标志都是夏的建立。在三代前频繁的部族战争和战国时期民族、地域冲突频繁的相似文化背景下，对部族冲突的反应与祖先谱系的整理成为神话传说文本重点关注的一个对象。在与上述对抗同时出现的民族融合语境下，神话传说文本对不同民族和地域系统的叙述，又表现为一种对大一统和“共同祖先”的期待。这种期待具体体现为祖先谱系中地域—民族维度差异的弱化甚至消失。来自不同部族、不同地域的祖先，往往在神话文本和相关史书中被描述为同一谱系、只是时间次序不同的继承关系。不过，既然神话传说的书写逻辑能够将这些错落在中华大地上的文化因子“串”成一条“简单”的线索，它们也就一定有各自被“串联”的条件。对神农来说，在本文中作为重点来讨论的神农与后稷、神农与炎帝的关系是它在这条串联中获得重要地位的关键原因。而“神农”的命名方式使得它虽然在事实上是一个与“后稷”等效的词汇，但在一个农业文明的历史想象中却获得了至高无上的地位———就算是在时间和评价上先于、高于神农的“伏羲”，其与农耕农耕社会及其文化传统的亲密程度也不如神农。春秋战国是中华文化的发轫期，这段时间出现的思想既总结了史前和三代文明的成果，更在激烈的社会变革中激发出之后两千余年中国传统思想的几乎所有种子。“生民之本，兴自神农之世。‘斲木为耜，煣木为耒，耒耨之利以教天下’，而食足;‘日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所’，而货通。食足货通，然后国实民富，而教化成。”可以说，先秦思想和中国文化的所有成就，如果追本求原，都不得不回归到农耕文明的开端、同时也是农耕技术的创始人———一个概念和想象中的“神农”的出现。

作者：雷欣翰 单位：中国人民大学 文学院