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历史文化论文范文

历史文化论文

历史文化论文范文第1篇

对西藏远古时期的社会经济的认识、研究,是认识和了解西藏远古时期的基础。乔政《西藏远古经济社会略述》一文对西藏远古时期的农业、手工业、畜牧业和商业发展情况作了阐述。该文通过对昌都卡若遗址考古资料的分析,提出了新石器时代晚期,“卡若人已经过着以农业为主的定居生活,畜牧业和狩猎在经济生活中也占有相当重要的地位”。[5]通过卡若遗址呈现的文物,我们可以看到,西藏地区的人类及其文化与黄河中游地区有着密切的联系,而这种联系值得进一步研究探讨。《贤者喜宴》记载,居住在西藏雅隆地区的原始人类,“食自然之稻谷,衣树叶之衣,生活状况犹如林中之兽类”。[6]此时,西藏地区的先民尚未开始原始的农业生产,只是“食自然之稻谷”。霍巍《试论西藏高原的史前游牧经济与文化》一文通过考古材料,分析了西藏高原史前游牧业的起源、游牧经济与文化的基本面貌以及早期游牧民族在高原的迁徙与移动空间等问题,对距今约5000年的新石器时代以至西藏“早期金属器时代”史前游牧人群的生态环境、生活样态、艺术创造等从不同的侧面与断面作了大致勾勒,阐述了高原游牧业由原始农业转化而来的历史进程。作者指出,“近年来的考古新发现为我们揭示了西藏高原史前游牧经济与文化产生与发展的若干重要线索,尤其是提供了大量过去文献记载阙如的由史前原始农业朝着游牧业转化过渡以及史前游牧民族生活的细节,为重新构建一部西藏史前游牧民族的经济文化史创造了前所未有的条件”。[7]随着史前游牧经济的发展,早期作物种植、家畜饲养也逐渐兴起。徐旺生《西藏原始农业初探》一文从“新中国成立后田野考古的成就,结合历史时期的气候变迁,对西藏原始农业起源,以及西藏早期农业和畜牧业之间的承属关系作一初步探讨”。[8]沈志忠《青藏高原史前农业起源与发展研究》一文,从历史地理角度分析作为独特地理单元的青藏高原是如何影响远古时期这一地区的人类活动,并将其与中原的农耕文化相对比,认为“青藏高原虽然地处中国的西南地区,但原始农业却与北方黄土高原相似”。[9]但曾雄生在《中国农学史》一书中持不同观点,认为可能是受到起源于中原的粟作农业文化的影响,随后也可能受到西亚麦文化的影响。[10]张亚生、占堆《从“蕃”和“乃”的词源看西藏农业起源》一文,则从词源角度来探讨西藏农业起源,作者认为“‘蕃’有农业生产地域、经济活动职业、以及土地占有者几项含义;‘乃’是栽培青稞之称谓”。[11]从该文可以看出,西藏农业的起源与发展体现在历史的方方面面,随着西藏历史研究不断深入,对西藏农业的研究也会取得新成果。霍巍《从考古发现看西藏史前的交通与贸易》一文以近年来一系列考古新发现为依据,从交通与贸易方面进一步展示了西藏远古时期的社会经济状况。文章指出,在西藏远古时期,“高原居民便已经和中原及黄河上游、喜马拉雅山周边地带的原始文化之间有着相互交往和影响,宝贝的南下,玉石的西传,麦类作物的东渐,早期金属器的传播,都在高原留下了重要的考古学文化遗存。这些史前文化的成就,奠定了后来吐蕃王朝统一高原的物质文化与精神文化基础,也为我国西部边疆多民族文化交流融合、最终形成中华民族‘多元一体’格局开辟了最初的交流渠道”。[12]

二、关于文化艺术研究

霍巍《西藏西部早期文明的考古学探索》一文,通过研究近年来西藏西部地区新发现的考古资料,回顾了在对西藏西部早期文明探索若干问题上的研究历史与现状,并通过对这批新发现的考古材料的分析,联系敦煌古藏文写卷中所涉及的关于西藏远古历史上“恰”“穆”氏族以及古老象雄文明等问题,指出其中可能存在的某些联系和今后的研究方向,对新出考古材料的时空关系及其学术价值也作了扼要的介绍。[13]杨曦《西藏高原新石器时代文化简论》一文以西藏新石器时代考古发掘资料为主要依据,对西藏新石器时代遗址的文化内涵、经济形态进行分析,以探讨西藏远古人类的生计文化以及高原自然环境与文化面貌的关系。并在对现有材料进行总体研究的基础上,归纳出西藏新石器文化的基本特点,表明西藏高原在新石器时代就已向世人呈现出多姿多彩的文化。[14]刘志群《西藏远古时期文艺发展渊源》一文对西藏远古时期文化艺术发展源流作了梳理,作者认为西藏远古时期,特别是原始社会的文化艺术,主要是以诗歌与散文形式流传在民间的神话故事和诗辞歌谣。[15]法国著名藏学家石泰安指出:“歌唱家则歌唱一些隐晦的难解之谜,也可能还歌唱一些家谱故事……始终是以诗词形式来陈述的,其特点是使用了隐喻,口头禅般的套话和俗话。”[16]石泰安认为,“谜歌此字的辞源即意识着它实际上是指以问答形式进行的轮唱,其中涉及到创世问题以及人和神的世系内容。”[16]达娃《古陶———西藏原始文化史的缩影》一文通过对考古发掘的古陶的研究,认为西藏古陶瓷文化作为中华民族文化组成部分,西藏古陶瓷器发展历史,是一部间接而形象的远古西藏发展史。文章指出,“在民族母体中孕育、成长与发展,它凝聚着创作者情感,带着泥土芬芳,留存着创作者心手相应的艺术形象,表现着民族文化,叙述着一个个动听的故事,展现着广阔的社会生活画卷,记录着芸芸众生的悲欢离合,描述着民族的心理、精神和性格的发展与变化,伴随着民族的喜与悲而前行”。[17]万代吉《倾听远古的舞动———探讨藏族远古时期的舞蹈》一文,主要从三方面论述了远古时期的藏族舞蹈,即从古人类遗迹、遗物,神话传说,原始舞蹈遗存进行分析研究。认为“藏族远古舞蹈的内容丰富,与当时的地理环境、生产劳动、人们的思维方式,原始宗教等都有着密切的关系”。[18]李延浩等在《藏族原始“拟兽舞”考察》一文中,认为“产生于远古时期的藏族原始‘拟兽舞’,是藏族先民早期自然崇拜、万物有灵观念的产物。‘拟兽舞’不仅蕴含了远古藏族先民独特的思维方式与审美观念,重要的是其间隐含了藏族舞蹈起源的线索”。[19]格曲在《西藏民族器乐发展史简论》一文中,对远古时期的器乐艺术做了简要概述,认为“远古时期文化、历史情况的资料异常稀少,对于了解那时的器乐情况造成了极大困难”。但同时又说:“就其现在所知道的远古时期的乐器而言,虽然是远不能反映其全貌,但是还是明显地看出这些本教和世俗民间的远古乐器对后期藏传佛教器乐音乐和民间器乐、歌舞、藏戏伴奏等产生的影响。”[20]德却卓玛《论西藏狩猎岩画对远古先民经济行为的记录》一文给予岩画很高的地位,文章通过概述狩猎岩画的大致分类以及主要内容来分析其反映出的深层含义。作者认为,“在没有文字之前的远古时代,岩画是藏族先民最初的美术作品和‘文献’”。[21]

三、关于丧葬习俗研究

沈跃萍《藏族神话及其远古丧葬习俗》一文通过对历史文献的梳理,考察了西藏远古时期丧葬习俗,认为“西藏古代民族的形成与发展,与西北地区、西南地区的远古居民之间关系密切”。[22]文章认为,文献记载中与“天绳”意义相近但又有着细微区别的“天梯”一词,实际上是与“高度”这一概念相关的“神山”之类,如高山峻岭的隐含代名词。这一提法,颇有创新意义。霍巍《西藏高原远古丧葬习俗的古史传说之历史考察》一文,依靠考古发掘出土的资料和文献资料的记载,对“天尺七王与‘天绳’神话”“早期陵墓起源的古史与传说”“松赞干布以前吐蕃诸王陵墓葬所的选择”等问题进行了梳理。作者认为,“对西藏高原远古丧葬习俗的古史传说进行一番历史考察,将为进一步的利用考古材料开展对于西藏古代丧葬习俗与墓葬制度的研究,提供有益的线索,作好先期准备”。[23]霍巍《西藏高原史前时期墓葬的考古发现与研究》一文,详细考察了西藏新石器时代的墓葬、吐蕃部落时期的墓葬埋葬习俗的发展,并作了对比研究,认为“西藏最早出现墓葬的年代,至迟可以上溯到西藏新石器时代晚期(约中原地区的夏商时期),距今约3000年前左右,这表明在原始宗教观念支配下产生的埋葬自己同伴尸体的丧葬意识,西藏高原史前人类并不落后于同一时代的其他人,精神文明的发展水平与周边地区大致相当”。[24]作者认为,“西藏高原远古时期就有人类活动、生息、繁衍,他们是创造西藏高原古代文化的主体”;“从远古时期开始,西藏高原就与祖国西北、西南地区的考古文化之间保持着十分密切的联系,既说明古代藏区与内地文化联系的持续性,也说明古代藏区的民族迁徙与文化融合有漫长的发展历史,表明远古时期的藏族先民与周边地区的各部族一道,对于创造我们祖国的历史以及中华民族的形成,都有过重大贡献”。[24]

四、关于其他方面研究

目前学术界关于西藏远古时期历史文化的研究成果还有考古、医学、体育等方面。石硕《西藏石器时代的考古发现对认识西藏远古文明的价值》一文,对40年来西藏石器时代考古发现作了分析,对于这些考古发现在认识西藏远古文明的内涵、发展轨迹及其与黄河流域古文明的渊源联系等方面的价值作初步探讨。文章着重探讨西藏新石器文化的三元格局及其内涵,对卡若文化、曲贡文化和藏北细石器文化作了深入阐释,认为“在新石器时代,西藏高原地区已经不只是某一个单一的原始部落在活动”。[25]霍巍《西藏考古新发现及意义》一文,根据西藏高原一批新发现的考古资料,将西藏远古时期分成石器时代和早期金属时代,认为西藏考古资料的发现与研究,对于整个亚洲古文明历史演进过程的描述,具有相当重要的意义。“从某种角度来说已经超出了考古学领域,对西藏历史、民族、宗教、艺术等各个方面的研究,都将产生不容低估的影响。”西藏由于特殊的地理环境,它“不仅接受和融合着来自祖国内陆以及中亚、南亚古老文化的影响,同时,其固有的民族文化传统也对外部世界产生辐射,具有顽强的生命力。”[26]夏格旺堆、普智《西藏考古工作40年》一文,回顾了40年来西藏考古工作主要成果,重点对近10余年中在西藏全区发现的西藏旧石器时代、新石器时代、早期金属时代、吐蕃王朝时期与古格王国时期的各类遗存的考古发现及其研究工作作了简要地介绍。该文比较系统地使用了西藏考古发掘的最新资料,对西藏远古时期社会基本状况作了较为综合性的描述。[27]斗嘎《藏医学的起源与苯医》一文,根据藏族远古有关藏医药最初起源的神话传说、藏族早期史料记载以及苯医著作《本玉》与藏医药学莫基著作《四部医典》的比较研究,证明藏医药学是以苯医为基础,汲取其它国家和民族医学的许多精华而形成的一种民族医学。该文对西藏远古时期的医学多有考证。[28]沈德功《试论西藏古代体育的产生与发展》一文认为,“西藏古代体育的产生是以西藏古代人类的活动为基础,源于人类的生产生活和社会实践。随着人类的进步和西藏社会的发展,产生于生产生活和社会实践的西藏古代体育,逐步从生产劳动和生活等实践活动中分离出来,用于训练武士、宗教祭祀、竞赛娱乐等,从而形成了颇具西藏民族特色的体育活动并延传至今”。[29]

五、三十年来西藏远古时期历史文化研究简评

历史文化论文范文第2篇

(一)雷州半岛物化形态的历史文化资源的内容

基于德育意义的物化形态历史文化资源是指相对于精神形态的文化存在而言,可以用于教育的包含自然地理、人文历史和社会文化内容等的物质形态(包括固化形式)的历史文化存在。物化形态历史文化资源的生命力在于它的形象性、具体性、鲜活性,是学生开展德育实践活动,进行自主体验、自主发展的优质教育资源。凡有效的德育都是需要学生走进生活、主动体验文化才能实现,因此,如何有效地开发和利用我们身边的物化形态的文化教育资源,让学生在体验实践中探索提高对德育内容的感悟和理解,以增强德育的针对性和实效性,是学校德育的一个重要课题。开发和利用物化形态的历史文化资源在德育实践中有着重要意义。它使德育生活化、形象化,克服把德育当作“符号知识”在教室里空对空传授的缺点,为创设德育情境、开展体验活动提供有效平台。它能让学生走出教材和校内资源的狭隘视野,合理建构课程资源的结构和功能。尤其对于转变和完善德育课程功能、打破德育教育资源结构单一的局面、转变学生的习得方式具有重要作用。基于学校德育的物化形态历史文化资源主要有四大类别:国家重大事件纪念类物化形态历史文化资源、民间传统文化类历史文化资源、自然景观类历史文化资源和学校自建的历史文化资源。这四大类别资源在雷州半岛十分丰富,是学校德育常用的题材:

(1)国家重大事件纪念类物化形态历史文化资源,如湛江博物馆、各地革命烈士纪念碑等。这类物化形态历史文化资源承载着国家意识、政治观念、理想信念等内容,是国家意志的体现、对历史的认知和对民族英雄的怀念、对政治生活的信仰和对职业理想的崇敬。其特点是政治性鲜明,意识形态浓厚、思想意义深刻。它属于一种政治资源,呈现出庄严性、历史性特点,是进行爱国主义教育的重要载体。

(2)民间传统文化类物化形态历史文化资源,如雷州妈祖庙、雷祖祠、三元塔、石狗等。这类物化形态历史文化资源具有历史性和民族性,它承载着整个民族对人类生存的体验、对祖先和民族英雄的怀念、对美好生活的渴望、对人与自然和谐关系的憧憬等内容。其特点是民俗性鲜明,文娱性浓厚。它属于一种文化资源,呈现出传统性、民俗性特点,是进行乡情教育的重要载体。

(3)自然景观类历史文化资源,如雷州半岛的山川水库、公园森林等。这类物化形态历史文化资源承载着爱国意识、家乡观念、审美情感等内容,是生活理想的体现、对自然的认知和美好事物的追求。这类历史文化资源的特点是观赏性强,美育意义深厚。它属于一种自然资源,呈现出审美化、娱乐化特点,是进行审美教育的重要载体。

(4)学校自建的物化形态历史文化资源,如校史纪念馆、校园雕塑等。它承载着教育观念、治校意识、学习理念、文化审美等内容,是师生意志的体现、对校本文化的认知、对学习和文化生活的愿景以及成才的追求。它属于一种校本教育资源,呈现出教育性、文化性、独特性及广泛性等特点,是进行校本教育的重要载体。

(二)基于德育意义的雷州半岛物化形态历史文化资源的分布

雷州半岛有着丰富的自然资源和特色鲜明的物化的历史文化资源,具有德育意义的物化形态历史文化资源的分布十分广泛,大致可分为五类:

(1)物化形态的历史文化资源。主要分布在雷州、徐闻和吴川市,如雷州市的雷祖祠、三元塔、靖海宫,徐闻县的灯楼角、大汉三墩海上丝绸之路始发港遗址等;

(2)固定形式的民俗文化形式。主要分布在雷州市、吴川市、廉江市和遂溪县,大致可分为:民俗崇拜方式,以傩戏、傩舞等为代表;节庆贺岁模式以吴川飘色、“年例”为代表;民间艺术形式,以雷歌、“白戏”等为代表;民间竞技活动,以赛龙舟、舞雄狮等为代表。

(3)物化形态的“红色文化”资源。主要分布在湛江市区、麻章郊区、吴川市、遂溪县和廉江市,如各地的烈士陵园、梅菉头抗日纪念馆、中山纪念堂,廉江的鹤地水库等,这些“红色文化”资源包括以抗法斗争、抗日斗争为代表反抗侵略历史文化;以革命老区、抗日根据地、解放海南岛战役为代表的红色革命文化;以鹤地水库建设、湛江农垦建设为代表的社会主义建设文化;以海洋文化、国际交流文化、现代企业文化为代表的改革开放文化。

(4)物化形态的学校历史文化和校园雕塑。主要分布在湛江各县市主要学校。如各校的校史纪念馆、校园雕塑和廉江一中的“论语广场”等。

(5)自然和人文景观资源,如鹤地水库、东海岛、特呈岛、祖国大陆最南端等。这些物化(固化)形态的历史文化和自然资源大多是学校德育十分珍贵的教育资源。

(三)雷州半岛物化形态的历史文化资源的德育意蕴

(1)利于道德教化。雷州半岛物化形态的民俗文化形式是一种原生态的民间社会生活模式,潜存着丰富的道德教化思想,民间礼仪也蕴含着鲜明的道德价值引导。如民间生活习俗文化形式中反映的勤俭节约、艰苦朴素、开源节流思想;民间信仰文化形式中的尊老爱幼、敬老敬贤、相互帮助、扶困济贫、乐善好施、见义勇为信念等。当地民众自小就熏陶于这些物化形态的民俗文化形式当中,并参与其民俗文化活动,其文化习惯就是他们的习惯,其文化信仰就是他们的信仰,其文化不可能性就是他的不可能性,这说明物化形态的民俗文化形式对个体的教育和塑造起着重要的作用。这是雷州半岛传统民俗文化生生不息、历久弥新的品质所在,是永不枯竭的民间德育资源。

(2)利于民族意识培养。雷州半岛物化形态的历史文化形式承载着民族精神,因为物化形态的历史文化形式中蕴含着族群意识,具有唤醒民众民族认同的功能。民族精神的培养离不开物化形态的历史文化形式,通过固化的文化形式强化民族文化传统的传承,有利于培养民众的家乡观念,陶冶民族审美情趣,提升优良的道德境界,培育热爱族群的和谐精神。例如,雷州文化的傩戏、雷歌、传统节庆民俗(如春节团圆年夜饭、清明节扫墓、端午节赛龙舟等),都有特定的固化文化形式,其间蕴含着浓郁的族群意识,是雷州半岛人民千百年所传承积淀下来的丰厚遗产,对塑造民族性格、凝聚民族情感起着重要作用,是培育和弘扬民族精神、进行爱国主义教育的重要资源。

(3)利于培育和谐精神。“天人合一”是中国传统文化的基本思想之一,雷州文化不讲征服自然,而强调要顺应自然天理,讲求天人感应。如雷祖祠的关于陈文玉、“雷州换鼓”等神话传说,所反映的是人与自然和谐相处之道,这与我们现代所提倡的人与自然的和谐是完全吻合的。又如,以吴川飘色为代表的“年例”祭祀文化,它伴生着各种民间艺术表演,以博取和讨得一年的风调雨顺、五谷丰登、人畜兴旺,表达人们美好的愿望。“年例”对农民的和谐生活有着极其重要的意义,它不仅丰富了农民的文化生活,还增强了农民之间的相互交流,有利于促进农村的精神文明建设。又如,雷州文化的民俗节庆活动是湛江和谐文化建设的一个重要载体,也是传承和谐精神的一种重要形式。尤其是在春节、正月十五、端午节、中秋节、七月十四、冬节等这些传统节日里,充满着中华民族的和谐精神,这些流传千古的优良和谐文化正是学校德育的天然教材。

(4)利于弘扬教书育人美德。以雷阳书院为代表的书院文化特具有崇教尚学,修德育才的精神品质,主要在两个方面:一是崇教尚学,传承文化。是雷州半岛文化教育活动的中心,又是学者研究学术和进行艺术创作的胜地,他们的活动使雷州府城成为雷州半岛的文化中心,被称为“天南重地”。书院文化的“崇教尚学,传承文化,培育英才”传统对当代教育影响深远。二是修德育才,甘当人梯。雷州半岛远离当时的政治文化中心,相对中原内地,文化比较落后,为了提携后学,他们发现少年英才不惜代价培育养护。今天湛江的教育成绩斐然,为国家输送了大批精英人才,这与书院文化的传统影响不无关系。

(5)利于建设廉政文化。雷州半岛廉政文化教育基地以陈瑸故居为代表,陈瑸是雷州半岛著名的历史文化名人,著名的清官。他一生宦迹遍布北京、台湾、四川、湖南等地,政绩卓著,留下大量诗歌文章,其中包含着丰富的廉政思想。陈瑸是按照儒家的政治标准修炼成的清官典范,用他一生艰苦卓绝的努力,实践和诠释了封建社会的“六廉”思想:即“廉善、廉能、廉敬、廉正、廉法、廉辨”,从而也为当代的廉政建设留下了良好的廉政文化:陈瑸的“贪一钱,即与百千万金无异”名言成为今天廉政教育的宝贵思想财富;陈瑸的简陋故居成为人们最好的廉政教育基地。

(6)利于进行革命传统教育。雷州半岛物化的“红色文化”资源是一种宝贵的当代德育资源,这些“红色文化”资源包括革命斗争和社会主义建设时期遗留下来的“红色革命遗址”。这种独具地方特色的历史文化资源是湛江教育界建设特色德育的重要途径,也是乡土课程建设的重要素材之一,它对于教育学生继承革命传统,培育爱国主义情操,发扬革命前辈艰苦奋斗、无私奉献精神具有亲切而直观的现实性和实效性。

二、物化形态历史文化资源的德育应用意义

雷州半岛物化形态的历史文化资源蕴含着丰富的德育内容,更易被学生所体验和接受,更能让学生解决身边和学习生活中的思想道德问题。对于组织学生开展爱国、情感、环保、审美、理想教育活动;开展文化传统教育活动;开展自强意识、自信意识、艰苦奋斗精神、团队精神和奉献精神教育活动等都具有十分重要意义。

(一)将物化形态历史文化资源引入德育过程,符合国家教育改革的新要求

开发物化形态历史文化资源引入德育过程,符合国家对德育课程改革的新要求。2001年国家相继颁布了《全日制普通高级中学课程计划》和《全日制普通高级中学课程标准》,对传统教学思想、传统课程体系提出了改革要求,要求在基础教育课程改革的新理念、新领域中,把“课程资源的开发与利用”作为课程改革的重要组成部分。2004年3月中共中央国务院颁布的《关于进一步加强和改进未成年人思想道德建设的若干意见》也指出:加快中小学思想品德、思想政治课的改进和建设,充分利用和整合各种德育资源,深入研究中小学生思想品德形成的规律和特点,把爱国主义教育、革命传统教育、中华传统美德教育和民主法制教育有机统一于教材之中,并保证占有适当分量,努力构建适应21世纪发展需要的中小学德育课程体系。同年4月、教育部也颁布了《中小学开展弘扬和培育民族精神教育实施纲要》,提出“从学生的学习生活实际出发,从学生最关心的问题入手,善于挖掘和利用当地体现民族精神的各种资源,用事实说话,用典型说话,用学生熟悉的语言和喜闻乐见的方式开展教育活动,以情动人、以事感人、以理服人”。可见,把地方历史资源引进德育过程并用以改进德育工作是符合国家有关教育改革的顶层设置要求的。

(二)将物化形态历史文化资源引入德育过程,有利于拓展德育新途径

创新德育途径和方法,须依托一个有效的载体,开发地方爱国历史文化资源,开发地方校本课程,让学生学有所依,不失为一个良好的载体。地方物化形态历史文化资源属于乡土文化资源的一部分,它的生命力在于它的具体性、鲜活性,是学生开展德育实践活动,进行自主体验、自主发展的优质资源,它能使德育生活化、形象化,克服把德育当作“符号知识”在教室里空对空的传授的缺点,为创设德育情境、开展体验活动带来丰富的创新资源,从而实现让学生走出教材和校内资源的狭隘视野,在实践中提高德育针对性和实效性的教育目标。利用我们身边的物化形态历史文化资源,是拓宽德育途径的有效载体,在德育实践中有着重要意义。雷州半岛有着丰富的物化形态历史文化资源,利用这些资源开展爱国、情感、理想和文化传统教育活动,譬如,指导学生参观革命纪念地,让学生体验真实的生活情境,使学生有真切、深刻的感受,这种德育教育的途径不可替代,效果也不言而喻,德育教育的意义十分重大。

(三)将物化形态文化资源引入德育过程,有利于培养学生爱国主义情感和正确的人生观

有学者认为:“引导我们的孩子去了解自己生于斯、长于斯的土地,去发现、领悟、认识其中深厚的地理文化和历史文化,去关心这块土地上的普通人民,和他们一起感受生命的快乐和痛苦,并把这一切融入自己的灵魂与血肉中,成为自我生命的底蕴与存在之根。这将为他们一生的发展,奠定一个坚实的丰厚的精神底子。”而根植于一方土地上的学校,更要充分认识到育好一方人就要用好一方文化,让本土文化成为打造学校特色德育的重要资源。党的十八大报告也指出:“大力弘扬民族精神和时代精神,深入开展爱国主义、集体主义、社会主义教育,丰富人民精神世界,增强人民精神力量。”可见爱国主义教育和“三观”教育应始终是学校德育的核心内容之一。但我们的学校德育在开展爱国主义教育和“三观教育”方面却大多方法陈旧,流于形式,较多地停留在简单的说教,缺乏生动活泼的德育形式,成效不大。因此,改革学校德育教育方式,将思想教育与当地历史文化及生活联系起来,充分利用地方丰富的物化形态历史文化资源优势,并积极研究和注入地方特色文化和思想内涵以开展学校德育活动,以形成良好的爱国主义教育氛围。

(四)将物化形态历史文化资源引入德育过程,有利于促进地方历史文化资源的开发利用

雷州半岛蕴含着极为丰富的物化形态历史文化资源,是取之不尽、用之不竭的思想宝库和知识宝库。可是这些物化形态历史文化资源如果不加以保护和开发,她的历史面貌就会受到破坏,甚至逐渐消亡,她的历史价值就得不到应有的发挥和体现。保护是开发物化形态历史文化资源的前提,开发是保护物化形态历史文化资源的目的。目前,雷州半岛的物化形态历史文化资源开发力度还不够,随着人们对历史文化资源利用意识的增强,必将促使地方政府和有关部门重视当地物化形态历史文化资源的保护和开发利用,虽然目前仍属于初级阶段,但最低限度地保护了历史文物免于遭受破坏,为后人留下了宝贵的精神财富。这些珍贵的物化形态历史文化资源,为人们参观学习提供了真实的历史教材,时刻向人们敲响不忘历史的警钟,成为十分宝贵的德育资源。

三、雷州半岛物化形态历史文化资源引入德育过程的实践探索

现代德育过程理论也认为,现代德育过程是一种实践过程,所谓实践过程,包括两个含义。其一,必须以实践观点审视德育过程;其二,在德育过程中必须遵循实践性原则。基于学校德育所面对新的形势和任务,必须坚持贴近社会实际、贴近生活、贴近中小学生自身实际的原则取向,从学生的学习生活身边出发,善于开发地方德育资源,开发校本课程,用事实说话,用典型事例说话,用学生熟悉的语言和喜闻乐见的方式开展教育活动,以情动人、以事感人、以理服人,才能进一步增强工作的针对性和实效性,增强吸引力和感染力。

(一)利用雷州半岛物化形态历史文化资源开展体验性德育活动

道德体验不是教师以权威者的身份对学生实施种种设计和约束,而是从作为体验者学生的生存体验始,通过教师的引导,诱发和唤醒学生的道德体验,使其在体验中领悟道德判断,自主选择,优化行为方式。具体方法有:

(1)让学生在本土德育资源收集实践中受到熏陶,如组织学生收集本地历史名人的事迹故事、风俗、礼仪、民间传说、特色、土特产、摘抄历代赞美家乡的名句佳作等活动,从小培养学生对家乡文化传统的认同感和热爱心;

(2)让学生探究当地革命历史,通过了解革命烈士、人民群众的英雄事迹,感悟到当今幸福生活来之不易,倍加珍惜。

(3)组织学生参观当地人文和自然景观,了解本地的历史文化发展状况,感受到新中国诞生以及改革开放后民生所发生的巨大变化,激发学生的爱国之情。

(二)利用雷州半岛物化形态历史文化资源开展的研究性学习活动

一是开展地方民俗文化研究性学习。湛江地区历史悠久,人杰地灵,山川秀丽,名胜众多。民俗风情丰富多彩,民俗文化思想内涵丰富,艺术风格独特,是作为学生研究性学习的重要资源。例如:在组织学生开展“湛江文化知多少”的征文比赛;邀请专家进校开展地区文化系列讲座;组织老师编写校本教材,将湛江红土文化引入课堂;在校园内开展红土文化系列活动,激发学生了解湛江红土文化及湛江人精神的兴趣,增强他们热爱家乡的意识等。二是开展学科探索研究性学习。学校可以引导各学科老师结合本学科特点及需要,进行本学科课程的拓展和补充以作为本学科的研究性学习。例如在课堂教学中,利用吴川状元府、雷州天宁寺等名人古迹展开文言文教学的兴趣之旅,学生要了解状元府的人物,要了解当年一代文豪苏轼在雷州的生活,就必须要读懂呈现在他们面前的文卷,探索的好奇心激发了他们的学习兴趣,课堂内的文言文教学也就不再那么深奥。同时,学生亦在探索的过程中,对我们先人的科举选拔和贬官文化有了更浓厚的兴趣,老师及时引导他们将兴趣转化为行动,这便成了对历史学科和语文学科的延伸研究性学习。三是开展感悟生活的研究性学习。如高一新生的军训,除了要参加军事训练外,还可组织学生参观梅箓头抗日纪念馆、中山纪念堂等,培养学生刻苦耐劳的意志和爱国主义情怀。四是组织学生共同参与地方历史文化资源开发课题研究,邀请老师、家长或社会专业人士作为指导,引导学生从地方历史文化领域参与课题研究。

(三)利用雷州半岛物化形态历史文化资源建设校本文化资源

(1)建设校本物化德育资源。把极富地域特色的文化与学校的德育紧密结合,打造校本化的特色德育,形成兼具“本地”和“本校”特色的学校德育文化,这是孕育学校自己的德育品牌的有效途径。例如,建特色广场、校史馆、本土文化长廊,塑本土名人雕像等。以笔者所在学校廉江一中为例,该校站在传承传统文化和贯彻党的教育方针的高度,规划建设了全国首个中学“论语广场”,这就是建设校本物化德育资源的一大创举。

历史文化论文范文第3篇

沁河中游的文化遗产极其丰富,有着厚重的历史积淀和灿烂的文化遗存。就现实情况来说,很多文化遗产只是自然保留下来的,而不是保护下来的,沁河中游的遗产保护不甚乐观。

1)保护资金的严重缺乏与保护主体的缺位。保护与维修资金的缺乏是沁河中游地区文化遗产保护面临的最大难题。长期以来,资金短缺一直是我国文物保护事业发展的瓶颈之一。现有的文物保护资金投入在范围上仅仅覆盖国有文物、文物管理部门所属保护单位,而大批非文物管理部门所属的文物保护单位,除少量的特殊情况之外,基本上得不到财政资金的投入。此外,市场价值的提高和经济利益的驱使,古村落民居随时都有被破坏的可能。大多数的古村落民居尚未列入各级文物保护单位,其古民居产权还属于私人所有,政府以及文保部门未能直接管理,状态微妙。

2)开发利用严重不足,制约了文化遗产的可持续发展。旅游开发是现在文化遗产再利用中运用最为普遍的方式。在沁河中游地区遗产保护中,其开发与利用严重不足。尽管其有丰富的物质和非物质文化遗产,但与晋中其他地区(例如平遥古城和日升昌票号、乔家大院等代表性景点)相比相差甚远。目前除了阳城县的皇城相府经过皇城村的挖掘与包装,通过建立集“煤炭开采、旅游开发、生物制药、生态农业”于一体的集团公司———皇城相府集团,取得了较好的社会效益和经济效益外,其他众多的古村镇还普遍未能开发利用。

3)缺乏有效的推动手段,社会民间的力量参与和挖掘不足。在沁河中游地区遗产保护的约束因素中,值得注意的是缺乏有效的推动手段,政府对文化旅游潜在的价值认识不足,在旅游开发和宣传上同样十分保守。未能结合地域的遗产特点进行包装与筹措社会及企业资金,还未及时地出台相关优惠政策来吸引社会和个人对文化遗产保护的投入。在社会与民间参与层面,也没有充分发挥社会各方对文化遗产保护的积极性。在遗产保护实践中,很少去真正关心古镇原住居民的意愿。居民参与还未充分展开,导致丰富的民俗活动与遗产保护无甚关联,非物质文化遗产保护没有与旅游开发结合起来。

2历史文化遗产保护思路与策略

2.1基本思路:吸引与激励各类保护主体的分类保护策略保护主体的缺位,维修资金的短缺,传统艺人的萎缩直接加速了历史文化遗产的衰亡。因此,除了要加强历史文化遗产的“输血”、积极地进行“造血”外,丰富和保持历史文化遗产活力的社区再造与重塑是当前保护研究不得不面对的议题。在财政资金捉襟见肘的现实下,最有效的保护办法就是在再利用中创造“增值空间”,并以“人”为本,顺应社区发展趋势,发挥社区自主性和能动性,形成“以用促保”的良性循环。将文化遗产按照自身区位特点以及文化资源特色,因地制宜,藉由不同的动力机制,选取适于自身发展的保护模式。

2.2中游地区古村镇保护的模式———综合利用模式与社区营造针对沁河中游地区具有区位和文化旅游双重优势的文保与古村镇,可利用其创造更高的利用价值与旅游收入的潜力,加大历史遗产的综合利用效能,透过社区营造凝聚共识,力促历史文化遗产的持久保护。可沿用市场的原则,先期使基础设施条件得到改善并具备营业条件,再吸引企业、社会团体与个人参与。一方面,可通过部分古民居的功能置换,改变原有建筑的用途,进行重新整合,实现空间再利用的增值;另一方面,可积极利用其旅游优势,创新与丰富旅游产品,发展旅游服务产业,作为大区域旅游的有益补充。实现从“输血”到“造血”功能的转化,形成经济发展与历史保护的良性循环。此种保护模式,宜以发展的眼光,形成开放的社区结构,集合社区人力资源,积极培育社会资本,透过社区总体营造凝聚共识,推动非政府机构、社会团体、文化人士以及个人的参与,扩大区域影响力,防止再利用过程中的过度商业化,以迎合聚落的传承与发展[2]。

2.3保护策略1)积极争取各类资金,创设遗产保护基金,加大保护投入力度。在历史文化遗产保护中,健康稳定的资金保障体系一般会有多种资金来源形式,主要包括政府补贴、各类基金支持、民间团体投资、村镇居民自筹、发展文化服务业等形式。随着中央财政对文物保护经费的专项资金投入逐年快速增长,为文物保护工程的顺利开展提供了重要的经济基础。同时,随着市场经济的逐步完善和成熟,私人或团体参与文化遗产保护投资成为重要趋势,沁河中游地区可在充分把握国内外遗产保护发展趋势的基础上,争取新增中央财政支持文化遗产事业专项,积极争取筹集或创立遗产保护基金,加强与国际及国内文物研究组织、文博机构的交流与合作,为地区丰富的遗产提供资金保障。2)充分调动社区的积极性,加强合作与交流,培育地域活力。在文化遗产的保护利用中的社区参与上,要逐步构建形成自发的“自下而上”的保护机制,可以利用各种优势力量,构建相互之间的协作关系,建立基于民间力量的保护机制。3)激励与吸引民间及社团的关注与投入,加快遗产再利用的步伐。

历史文化论文范文第4篇

桑耶镇历史文化保护不能就保护论保护,也不能停留在对遗产的有限展览上,而应结合现实环境,“保护下实现利用,严管下进行开发”,实现“保护与利用的平衡”。宏观上,全面统筹镇域历史文化遗产,以镇域自然空间为依托,以桑耶镇宗教文化为根基,将遗产保护与地区发展结合起来,实现“大遗产”保护的构想。局部上,不仅针对遗产本体的保护,而且包括遗产环境的保护以及非物质文化遗产的“活态保护”,贯彻“整体性”保护思路。在保护与发展过程中寻求平衡点,保护是基础。桑耶镇是“藏源文化的窗口”,拥有第一座佛、法、僧三宝俱全的寺院——“桑耶寺”;并且古镇肌理保存良好,有大量居民生活于此。因此保护过程中应避免南京夫子庙保护改造中的“去旧建新”行为,也不能走成都“宽窄巷子”保护更新中将原居民全部迁出的道路。生活于此的居民是对当地文化的直接展示,而古镇的肌理是文物保护单位赖以生存的基础。在保护过程中应尊重当地的风俗民情并对重要民居进行保护修缮;为避免人口要增长对古城古镇的保护产生矛盾和形成巨大压力,分散人口至古镇周边的新区。在保护与发展过程中寻求新的平衡点,是要在不损失历史建筑的基础上,兼顾其它使用功能。利用是街区发展的“触媒”,历史街区将以商业服务功能为主,居住功能为辅。如同上海的田子坊,“在保护促进利用,因利用强化保护”,通过功能置换疏散历史街区部分居住人口。桑耶镇应在保证“街区尺度不变,民居形态不变,街坊风貌不变”的基础上对历史街区进行利用,最终实现“风貌得以保护,文化得以延伸,环境得以改善,居民得以实惠,经济得到发展”的目标。

2.桑耶镇历史文化名镇保护措施

(1)整体保护①自然环境要素保护主要包括镇域地形地貌的保护和镇区周边自然山水格局的保护两个层次。从镇域来看,高山连绵不断,北为掉瓦日那山、南为哈布日名山,整个地势北高南低。而桑耶镇区则位于镇域南部,地处藏南谷地,是雅鲁藏布江中游串珠状宽谷地的其中一处。这些独特的地形地貌成为孕育桑耶镇各类历史文化遗存的温床,要求保护镇域范围内的地形地貌,尤其在四个历史文化核心保护片区周围,严禁大规模的开山采石,不得人为更变已有山体轮廓,保护已形成的自然生态格局和大地景观环境,维护境内普曲河、善多等水系景观,严禁乱砍乱伐,慎重处置各类旅游区的开发开放。同时,保护桑耶镇区内帮寺日山、桑耶寺、哈布日名山、普曲河、措姆湖以及林卡、耕地林地等山水景观要素以及它们之间的视线通廊,进一步整合城镇、寺庙与山脉、水系及田园之间的关系,优化“谷口型城镇”的环境特色,强化“山—寺—城”相辅相依的传统空间建设思想,形成以山为景、以寺为核、以水为界、以林为底的整体模式。在此景观格局范围之内进行城镇建设,应保证自然环境的历史状态,控制机动车辆的通行,控制建(构)筑物的建设规模和建设高度。②城镇空间格局保护为了保护独具特色的桑耶古城格局,延续其城市发展脉络,对城镇空间、街巷肌理和建筑布局等城镇组成要素进行分解和剖析。从空间布局来看,城镇主要分布于两山一河之间,在泽桑公路的交通牵引之下,围绕桑耶寺呈现出不完整的扇状布局形态。从街巷肌理来看,泽桑公路东段、泽桑公路西段和艾玛龙公路形成以桑耶寺为中心的放射状格局。同时,由于地处谷地,城镇内部道路多较为平直。现状民居建筑也多依路而生,并受太阳日照的影响以南北向布局为主。综上所述,桑耶镇随着历史的变迁与发展逐渐形成了“扇形+格网”状的双重空间发展格局。尊重桑耶镇在历史长河中积淀下来的城镇发展格局,保留城镇生长骨架,保护城镇布局中的所有文化信息。尽量减少对老镇区的大拆大建,新建建筑性质、体量、高度、色彩及形式上与历史风貌相协调,对于严重影响历史风貌的建筑予以改造。同时,建议与老镇区性质、风格不相符的新镇或新的功能组团在一定的保护距离之外另辟新址,避免破坏原有的城镇格局和空间景观。(2)桑耶寺历史文化街区保护范围:西含桑耶寺,南至康松桑康林,东界哈布日名山,北至泽桑公路。保护文物单位的原真性。严格保护桑耶寺、康松桑康林两个历史文化保护单位,具体措施为加大技术、资金投入,保护历史文化街区文物保护单位的原真性,保护其作为“藏源文化窗口”的典型性。保护历史环境的整体性。贯彻“整体性”保护思路,保护整体街巷格局、民居建筑肌理,实现历史文化保护单位以及遗产周边环境的整体保护。突出桑耶寺、哈布日名山白塔的标志性地位。对桑耶寺进行保护性修复,并对周边环境进行重点保护和设计,突出桑耶寺以及哈布日名山白塔作为全城标志性景观节点的地位。要求周边建筑环境与桑耶寺协调统一,高度以不超过乌孜大殿高度的1/2为宜。

3.结语

历史文化论文范文第5篇

1.1村落格局

中国传统村落的选址与布局大多受风水观念的影响,普遍遵循后有靠山,前带流水的相对封闭的空间模式[1],村落布局强调与自然山水融为一体,达到“天人合一”的境界。蒋家村地势平坦,背靠亭山,面临大源溪,前有珠山,村落布局依山就势,巧妙自然,大量民居(当地人称为“台门”)布置期间,巷道纵横,错落有致(图1)。经过几百年的发展,蒋家村逐渐形成了以宗祠为核心的宗族聚居形式并基本保留了原有的村落格局与空间尺度。

1.2古建遗存

蒋家村作为历史悠久的氏族村落,古建筑遗存较为丰富,在规模、布局和建筑艺术上都体现了村庄的发展历史,具有较高的建筑艺术价值。村落的核心建筑蒋氏宗祠,始建于清朝康熙年间,至今仍然保存完好,祠堂建造考究,内部雕刻精美,经专家研究,认为是东阳木雕的经典作品。村内现存包括“锡纪”台门、“慎脩思永”台门等古民居共计18处,大多为清代建筑,部分建于民国时期。这些民居大多保存较为完整,建筑格局、门窗等构件能够体现当时的特色,建筑的木雕、石雕精美。特别是一处建于民国年间的“笃庆锡光”台门的12扇开门中,有4扇绦环板上刻有火车、汽车、轮船、自行车、留声机等当时的西洋产物,极具历史文化价值。

1.3民间文化

村民提倡孝道文化,重祭祀,每年都要举行隆重的祭祀活动,历代蒋氏宗谱中的《家箴十则》和《家训八则》亦是佐证,村中有清明节祭拜祖先的蒋氏祠堂和两处“香火堂”;蒋家村有两次村民共有的节庆日:即农历二月半(二天)和十月半(四天),期间有“社戏”,以鼓励农民生产及庆祝丰收;蒋家村一向重视教育,旧有私塾启蒙,一九一九年蒋氏族人创办鼎新小学并置校产,解放后称民乐完全小学,其间涌现大量文人、学者,如获得茅盾文学奖的作家麦家,著名黄公望研究专家蒋金乐等。

2历史风貌现状与存在问题

2.1历史文化要素保护乏力

蒋家村历史文化资源丰富,但在现代经济快速发展,生产、生活方式急剧改变的社会背景下,这些资源在一定程度上成了落后的代名词,村民的认同感逐渐减弱,再加上缺乏建筑、规划等相关专业人员参与,古村独有的历史文化无法受到科学、有效保护。2.2村庄布局、肌理面临挑战由于现代居住、出行等方式的改变,村落传统的建筑、道路布局已经很难满足现代生活的需求。家族聚居的合院式传统民居逐渐被拆除或废弃,取而代之的是独门独院的别墅式住房,而这些建筑在风格、色彩、高度上较为随意、多样,与现存历史建筑产生了较大反差,传统村落质朴淡雅的色彩、相对统一的格局逐渐弱化;出于方便车辆出行的考虑,村庄内的原卵石、石板路面多被水泥地面覆盖,仅部分偏僻的小巷内还有一些遗存。因此,村落传统肌理遭到破坏,地方特色风貌也逐步丧失。2.3配套设施有待完善主要表现为村落内部道路未形成系统,人车混杂,缺乏合理的停车场地,部分道路年久失修,出现了不同程度的破坏,坑洼不平;村内部分居民生活污水和部分用户雨、污混合水直接通过沟渠排放到附近水体中,对环境影响较大;电力电信线路多架空铺设,甚至直接与古建筑木构件接触,不仅影响历史村落的景观,还存在一定的安全隐患;村落内缺少村民集聚、交流的文化娱乐设施和可供休憩的绿地。

3规划理念与思路

3.1留住历史文化的记忆

古村落历史遗存的价值不仅在于其令人缅怀的建筑物或构筑物等物质内容,更在于它承载着发人深省、蕴涵丰富意义的历史记忆等精神内涵[2]。规划注重村落传统的格局肌理、古建筑、非物质文化遗产、村民现有的生产生活方式等的全面保护,保持村落历史文化的原真性[3],让人们从文化遗存中探寻村落悠久的历史记忆。

3.2注入有机更新的活力

在村落历史文化资源得到有效保护的基础上,注重完善基础设施,全面改善环境质量,提升村落宜居性;将村落丰富的历史文化要素与景观营造、产业培育相结合,提升村落的吸引力,激发村落发展的活力。3.3激发村民参与的动力村民是组成村落历史文化的主体,因此村落历史文化的保护与传承要注重维护村民的利益,尊重他们的意愿,若具有重要价值且切实可行的项目不被广泛接受或认可,可先通过试点示范,让农民逐步理解并参与其中;注重激发当地村民的主人翁精神,提高他们的文化自觉和自 信[4-5], 使其认识到村落文化遗存的价值,愿意留住在村里并主动加入到历史文化的保护中来。旅游业等产业的顺利开展,也给村民带来了经济收入[6],进而激发了村民的积极性,使乡村的历史文化能够源远流长。

4规划策略

4.1布局分区延续乡村肌理

规划通过对蒋家村的综合分析,充分尊重蒋家村传统的布局模式,从村庄特色、未来发展方向等方面入手,可将蒋家村划分为三个区域,即历史文化区,新农村建设区和田园风光区(图2)。历史文化区,是以祠堂为中心的传统聚落区,以保护传统乡村肌理为主线。区域内现存的古建筑、古街巷、古树等含有历史记忆的要素都要登记评估和保护,禁止破坏,现状基础上禁止再进行大拆大建,以保持历史村落布局的整体性。完善区域内的水电、消防等基础设施,改善村民生活条件。新农村建设区,是近几年来村落的新建部分,以疏散历史文化区域内的村民,避免历史文化区域的过度开发,同时还为历史文化区内腾出住房开设旅馆、茶室等服务场所的村民提供了住房。规划注重呼应历史文化区内的传统聚落布局及建筑风格,尊重周边自然环境,实现村落的良性发展,同时该区域还可利用新村完善的现代化设施作为旅游服务区[7],为体验历史文化村落的游客提供住宿、餐饮、购物等服务。田园风光区,是村落现有的耕地以及部分经济林区,以田园风光和休闲农业为特色。保护现有村落耕地,可对作物种植种类进行规划,形成统一的规模化的田园景观,完善灌溉设施、机耕路等基础设施,结合周边山体景观的修复,部分田地退耕还林,创造优美的乡村田园景观。另外还可借助村落旅游产业开展,大力发展以休闲采摘、菜园租种、农耕体验、观光农园等形式为主的休闲观光农业。

4.2街巷里弄串联古村景观

街巷空间是组成村落格局的重要部分,体现了村庄的整体脉络[8]。规划保留传统街巷的空间格局,保持原有的尺度、断面、铺装和步行方式,不轻易拓宽或占用。村落街巷的道路采用条石、石板、石块等传统材料和传统工艺进行修复,并注意区分主要道路与次要道路铺装形式的不同,增强村落街巷的可识别性。宗祠前的澳沟路是村落最具特色的路段之一,周边有宗祠以及数量较多的古建筑,开辟成为历史文化特色街,路边的澳沟进行疏浚,形成村庄内的水系,还原村庄传统的水系布局,集中展示村落独特的街巷结构(图3)。对以村庄原有“古道”为基础的后山游步道的铺装进行改造,打造俯瞰村落全景的最佳观赏线。最终以街巷空间为核心,结合大源溪滨河游步道、澳沟路、后山游步道等线性元素构成古村落观赏线,串联起村庄内具有历史文化特色的场所如蒋家祠堂、古建筑(台门)等。

4.3遗存保护传承历史文脉

蒋家村的历史文化区内存有数量较多的古建遗存,但都存在着不同程度的损毁甚至已成危房,若全部修缮,难度很大且成本很高,因此在规划中可视现状对历史建筑进行有针对性的修缮。对于现状质量较好,建筑类型较为典型的传统建筑进行修缮、缺失构件修补、防腐等措施,恢复其原有风貌,而建筑内部进行改善,尤其是地面、墙面的防水防潮处理,以及安装室内卫生间等必要的生活设施,改善居住条件。部分历史建筑赋予其新的功能,可改造为民宿,让游客近距离感受蒋家村的民居文化,也可开辟为展览馆,全面展示蒋家村村庄历史、农耕文化、著名人物成长史等。对于建筑损毁较为严重或已部分坍塌的、修缮成本很高的建筑可对遗留部分进行加固处理,以“露天废墟博物馆”的形式展示出中国传统建筑的消逝,配合建筑知识讲解牌等给人以教育的意义;村落内建筑木雕等工艺精湛,可以将古建筑区域设置为实习基地,供相关专业人员的实习,使村庄的历史建筑焕发新的活力并延续下去。

4.4节点构建体现文化特色

规划利用村落主要出入口、中心建筑、古树名木等重要的空间节点,结合历史文化要素进行节点景观营造,展示村落历史文化,并为村民和游客提供休息、娱乐的场地。村落的主要出入口是人们对村落的第一印象,是展示村落历史文化特色的重要节点,规划选择村落的两个主要出入口进行景观营造,龙门湾入口节点以“台门迎客”为主题,选取蒋家村最具特色的台门、高墙、窗花、农具等为景观元素,组成一系列的动态景观序列,展示蒋家村具有代表性的民居文化,同时也可成为游客的最佳驻留点(图4);老虎头入口节点以一株百年古树为景观核心,结合景石、传统石材铺装场地,展示蒋家村悠久的历史(图5)。蒋氏宗祠作为村落的精神核心,是村落历史文化的代表,规划在保护蒋氏祠堂建筑的基础上,利用祠堂周边广场设立碑记园,介绍蒋氏祠堂历史以及历代名家题词等,全方面展现蒋氏祠堂的文化价值,同时结合绿化营造,构成蒋家村标志性的景观节点。村落道路周边可利用水系、埠头、空地、古树名木等景观元素进行景观节点营造,以满足游客的驻留赏景及村民的集聚、休闲的需求。

4.5产业谋划激发乡村活力

蒋家村历史资源较为丰富,区位优势明显,可在村落历史风貌得到有效保护的前提下以传统民居、孝道文化以及村落周边优美的田园风光为特色,发展乡村旅游产业,推动乡村经济健康发展。规划历史文化区内可发展以地方传统民居为特色的古村落精品游,以村落传统的街巷布局为基础,合理规划参观线路,设置多样的参观、体验内容,如古民居、传统手工作坊、蒋家村历史文化展览馆、传统建筑科普馆等,使游客近距离感受村落古老的历史;新农村建设区集中设置游客服务区,集住宿、品尝农家饭、土特产品购物等为一体,在一定程度上也使历史文化区的游客得以疏散,减轻游客人数过多对古建筑等的不利影响;田园风光区通过规模性、季节性的农作物种植,形成多个色块状、具有视觉冲击力的田园景观,开发观光、摄影、采摘、花卉休闲、鲜花生产等多种旅游项目;设置家庭农场区,将农具开发成可供儿童游戏的道具、设施,并可适当布置露宿营地、自行车道及配套设施,提供乡村郊野可参与的农业生产绿色空间。蒋家村村民重视孝道,尊老敬老的传统深入人心,以此为特色,可发展乡村养老产业,利用村落内空置住房以及部分新建的住房开发养老地产,同时加强商业、医疗和老年文化活动等设施的建设,注重老年病相关医疗人才和护理服务团队的培养[9],将村落建设成适合老年人养老养生居住生活的乐土,同时也解决了村内部分人口的就业问题。

5小结

历史文化论文范文第6篇

(一)重要文化遗产点的保护状况1982年,国务院公布施行《中华人民共和国文物保护法》,首次明确对于文物要“保护为主、抢救第一、合理利用、加强管理。”基于这样的思路,淮安市的文物普查、抢救、保护工作逐步走入正轨。《淮安金石录》《人文淮安———淮安文物古迹通览》《淮安市非物质文化遗产》《淮安考古文选》等系列图书的出版,使得文物古迹有了纸上的记忆。同时,苏皖边区政府旧址、淮安府衙、洪泽湖大堤等上报入选全国文物保护单位,龟山遗址、吴承恩故居等进入省级文物保护单位。一些旧址、文物,争取了大量国家、省级资金的修缮。市县(区)财政也连年投入大量资金整修古迹遗址。楚州建设了国内唯一以漕运为主题的大型专题博物馆。市区建成了淮安戏曲博物馆、水利博物馆、吴鞠通医馆、大运河名人馆等系列博物馆。并保留了相对完整丰富的运河遗产,这些遗产有古运河管理设施等水利工程,有河下镇、码头镇等聚落遗产,有乾隆阅河诗碑、文通塔等物质文化遗产,有巫支祁的传说、南闸民歌等非物质文化遗产。

(二)淮安历史文化遗产的开发在历史文化遗产开发与保护方面,淮安市以“中国运河之都”为主轴,通过文化名城、名人故里、淮扬菜之乡、漕运文化等特色化的文化展示,以观赏型、度假型、娱乐型等生态养生方式来促进文化的传承再现与活力创新。在建项目始终保持名城特色,系统策划、有效推进里运河沿线的重点文化复兴工程建设,继续完善了运河文化长廊,通过运河文化的国际交流、文化产业的孵化创新、文化旅游的蓬勃发展,最终实现淮安地域文化的永续发展。在历史文化遗产保护方面,严格按照《中华人民共和国文物保护法》,做好各级文保单位、文化建筑的保护,传统风貌的保护,继承和发扬淮安传统特色的建筑风格;做好空间形态的保护,整体控制淮安古建筑的高度,做好城池格局的保护,设置历史文化标志牌与说明牌。继续做好传统文化、传统工艺和民族精华等非物质文化遗产的项目普查和公布。保护淮安历史文化遗产,促进无形文化遗转变为有形文化遗产。做好运河沿线各景点、文化建筑的串联,加快清口大遗址文化公园的建设步伐,使这成为运河文化遗产长廊上名实相符的节点,充分发挥文化遗存的价值。重点打造运河文化遗存集群,实现运河两岸新老城区的融合发展、旅游开发与古城保护的融合发展。

(三)无法恢复的历史文化遗存淮安历史文化遗产保护与利用方面尽管取得一些成就,但还存在一些问题。前些年淮安进行了大规模的老城区改造,由于缺乏旧城保护意识和科学规划,一些老街、遗址的历史文脉被“改造”断送,造成了无可挽回的遗憾。淮安市区的东大街、西大街的改造,将清江浦上最富盛名的“花街“”牛行街”改没了。陈白尘、谢冰岩、王叔相等名人故居被拆除,“通天教主”王瑶卿故居不知“整体搬迁”至何处。

二、地方高校传承历史文化遗产的必要性

(一)地方高校与政府“联姻”,加强历史文化遗产保护,提升文化软实力在新的理念指导下,淮安政府就历史文化遗产出台了许多新的保护传承措施,在政策、资金、土地、人才等方面给予当地高校一定的扶持和倾斜。高校多渠道、多途径、多方法地将历史文化融入课堂,取得丰硕的成果。近年来,淮安市高度重视“班”创建工作,江苏财经职业技术学院在学生活动中开展了“走近恩来、了解恩来”“研究恩来、学习恩来”“践行恩来、传承恩来”等活动,包括“缅怀总理,走进总理故居”“学习恩来精神,争创恩来班级”“弘扬恩来精神,提升五德修养”“读万卷书,品恩来精神”“恩来精神在我心中———志愿服务日”“传恩来精神,让爱传大地”“恩来精神为引领,缅怀先烈,开展红色之旅”“发扬恩来精神,践行中国梦”等项目活动,这些活动极大地提升了班级大学生的思想道德素质。以学习实践的“教育观、群众观”为重点,我校在教职工中侧重师德教育,在党员干部中侧重深化党性教育,为建设学习型、创新型、服务型党组织探索一条新路。以“文化研究所”为依托,积极开展课题研究,形成了一批优秀研究成果,建设教育基地。在深入研究的基础上,积极打造专题文化场馆。从剪纸到仿生线编,再到草编、刺绣,淮阴花鼓、《十番锣鼓》、《人文淮安———淮安非物质文化遗产通览》丛书、《人文淮安———民间文学集萃》、《淮扬美食文化传奇》等等这些非物质文化遗产走进高校,进入校本课堂,成为当代大学生的必修课或选修课,从而更好地传承与保护历史文化遗产。“非遗保护、人人参与”是时代赋予当代大学生的历史使命,是中华民族薪火相传对我们的必然要求,保护文化遗产是每个人义不容辞的责任。加强非物质文化遗产保护,提高当地的文化软实力。地方高职院校是具有明显地区性质院校,在人才培养、科学研究、专业建设、服务方向方面具有灵活性。因此在高校的改革进程中,更应以坚守民族文化为前提,在历史与现实之间,有责任、有义务承担起历史文化遗产的教育传承和保护工作。

(二)地方高校传承区域历史文化遗产是服务社会的需要由于地方高职院校的地理位置和政府给予的支持,决定了办学特色化建设必须立足地方、服务地方。高校作为文化传承、发展与创新的重要平台,在教育教学中引入文化遗产教育传承是势所必然。高校利用当地经济资源和当地的支柱产业办学,不仅能为地方经济服务,而且还可形成自身特色,培育出来的人才也能更好地满足当地经济发展的需求。江苏财经职业技术学院与“民建会员企业———淮安民贸物流园”“中锐华汽教育”“京东商城”等企业合作;江苏食品药品职业技术学院与“淮安双汇”“快鹿牛奶”“天士力药业”等企业合作,推动企业与高职院校在合作办学、合作育人、合作发展、合作就业等方面开展深度合作,实现校企双赢的合作目标。淮安政府主管部门支持并大力推动企业与高职院校之间的深度合作,政行校企协同,促进淮安现代化企业的升级改造,为加快苏北重要中心城市建设作出更大贡献。另外,淮安信息职业技术学院根据地方社会经济发展需要,对下岗工人及农民工返乡再就业开展各种类型的成人教育班、短期技能培训班;暑期带领学生开展“三下乡”活动,对苏北农民开展信息化培训、科技支农、家电维修、支教帮扶、文化宣传等一系列内容丰富、形式多样的社会实践活动,为推动地方教育的发展,为建设新农村发挥职教骨干作用。利用好地方文化资源,便于提高学校的竞争力,促进地方特色文化发扬光大和广泛传播。地方文化是在一定的自然条件、特定的历史背景下形成的一种文化,具有独特性、传统性,是十分重要的资源。

(三)地方高校传承区域历史文化遗产是提高人才培养质量的重要举措历史文化遗产凝聚祖先们的聪明智慧、情感追求,体现了独特的思维方式、价值观念和文化意识,是民族文化的载体,是不同群体的文化积淀,具有历史文化价值。它的教育审美价值包含丰富的文化知识、伦理道德、工艺技能,培养人的毅力,锻炼人的意志,提高人的素质。地方高校的重要职能就是服务地方经济发展,因此地方高校开展历史文化遗产的传承教育工作,有助于提高当代大学生对历史文化遗产的认识,加强对它的重视程度;有助于培养大学生的民族自豪感,他们思维活跃、思想纯洁,有较高的审美感和学习意识,在接触历史文化遗产过程中,能真切体会到人们的勤劳、勇敢、智慧;有助于培养学生的创新精神和实践能力,提升文化素养和人格魄力;有助于提升学校的办学品位和内涵建设,青年学生传承历史文化遗产所蕴含的中华民族特有的精神价值和思念方式,是维护我国文化身份和文化主权的主要依据。因此,历史文化遗产的传承教育可以丰富文化遗产的保护内容,是地方高校培养人才质量的重要举措,为文化遗产保护进程添砖加瓦。

(四)地方高校传承区域文化创新是历史赋予的光荣使命我国是一个非物质文化遗产种类丰富的资源大国,不同的区域有着不同的文化遗产,它是文化与历史的重要见证的载体。然而当今世界正处于大发展、大变革、大调整时期,各种思想文化交流、交融、交锋更加频繁。面对开放多元的生存环境,那些主要靠言传身教的非物质文化遗产后继乏人。正如中国艺术家协会主席冯骥才所言:“每一分钟,我们的田野里、山坳里、深邃的民间里,都有一些民间文化死去,它们失去得无声无息,好似烟消云散”。因此积极采取措施,保护区域历史文化刻不容缓。作为优秀文化传承的重要载体和思想文化创新的重要源泉,当地高校要大力推进文化传承创新,承担起引领整个社会文化、推动人类文明进步的重要使命。总书记在庆祝清华大学建校100周年大会上的重要讲话中提出了大学文化传承创新的新职能,明确提出全面提高高等教育质量,必须大力推进文化传承创新。党的十七届六中全会描绘了建设社会主义文化强国的宏伟蓝图,明确了学校在文化传承创新中的基础性作用。在这其中,作为保存、传承、传播和创造先进文化的重要场所,高校承担着光荣而艰巨的历史使命。世界一流大学的建设目标要求我们必须深入思考和应对文化传承与创新的现实课题:既要挖掘和传承优秀文化资源,发挥文化育人作用,推动社会主义先进文化建设,使学校成为优秀文化传承的重要载体,又要整合和创新优秀文化资源,创造出代表时代前进方向的先进文化,展示当代中国高等教育风采,使学校成为思想文化创新的重要源泉。正确认识区域历史文化的价值,充分利用区域历史文化遗产的资源,努力构建特色鲜明的地方历史文化传承教育体系,是历史赋予的重大责任和神圣使命。

三、地方高校推动历史文化遗产保护工作的途径

(一)发挥社团作用,传承区域历史文化遗产高校社团是大学生为实现自己的爱好,培养自身才华而自发组织的群众性群体。地方高校由于长期处于特殊的地域文化范围,其校园文化受到地域历史文化因素的影响,作为高校校园文化重要组成部分的高校社团活动,对区域历史文化传承应该开展丰富多彩的活动。当地高校社团利用社刊开设诸如地方历史名人、地方曲艺、名人佳作、淮扬美食、民风民俗等地域文化特色栏目,展示地域文化的魄力;开展社会实践活动,参与地方文化活动,搜集整理当地的历史文化,将有关本地域的地图、照片、历史文献等资料,经整理在校园画廊橱窗展览,使学生对本区域的历史文化遗产有感性的认识;组织社员开展民俗采风、民俗征文等活动,传播优秀地域历史文化。运用地方历史文化资源开展大学生文化素质教育,对于提高大学生文化素质教育具有不可替代的作用。高校社团作为高校最活跃的因素,应该担负起传承地域历史文化遗产的重任。

(二)设置相关专业,培养专业人才高校师资力量雄厚,拥有丰富的智力资源,可以为当地的历史文化资源保护提供专业指导。当地高校可开设相关的历史文化遗产选修课,聘请民间艺术传承人、专家学者教授相关知识;设置非物质文化遗产专业或相近专业开设非物质文化遗产模块课程,培养能够传承当地历史文化遗产的专业人才;开设当地历史文化遗产的相关艺术课程,探索艺术课程与网络课程相结合,建立师生互动平台;开发当地非物质文化遗产校本课程,激发学生对当地历史文化遗产学习的兴趣,拓展学生的知识面,使学生更好地了解本土文化,有助于培养他们对于中华民族传统文化的热情,从而提高学校的人才培养质量。

历史文化论文范文第7篇

清代以降,唯有少数学者对“缘情绮靡”持赞赏的态度,如毛先舒《诗辩坻》曰:“古人善论文章者亦有自摅独欣,不可推放众制者,如子桓‘诗赋欲丽’,士衡‘绮靡’、‘浏亮’语是也。”[5]71表现出独到的审美眼光。大部分学者则几乎全部集中在批判上,如纪昀《云林诗抄序》曰:“自陆平原‘缘情’一语引入歧途,其究乃至绘画横陈,不诚已甚欤?”[6]537虽拈出“缘情”二字,批评点却在“绮靡”,认为“缘情绮靡”造成了诗歌雕绘满眼,缺少诚挚的情感。朱彝尊《与高念祖论诗书》亦曰:“魏晋而下,指诗为缘情之作,专以绮靡为事,一出乎闺房儿女之思,而无恭俭好礼、廉静疏达之意,恶在其为诗也。”[6]283将六朝浮艳文风完全归罪于“缘情绮靡”的诱导。这种批评实是明人批评“缘情绮靡”所造成六朝诗歌流弊的引申发挥。比较而言,沈德潜的批评则直入本质。其《说诗晬语》曰:“‘诗缘情而绮靡’。言志章教,惟资涂泽,先失诗人旨。”[5]532《古诗源》也重申这一观点,认为陆诗“词旨敷浅,但多涂泽”,“西京以来,空灵矫健之气,不复存矣”。[7]133将陆机理论与创作联系考察,认为“缘情”本未可非,然追求“绮靡”,描摹物色雕绘,致使丧失了“空灵矫健之气”。虽未必切合陆机理论的本意以及创作的特点,但所阐释的理论却是正确的。论“缘情”,近代学者或以为与“言志”无涉。如朱自清《诗言志辨》认为,“陆机《文赋》第一次铸成‘诗缘情’这个新语,是‘诗言志’以外的‘一个新目标’”[8]35。周汝昌也认为:“陆机本意之与‘言志’,与‘闲情’、‘艳情’、‘色情’并无干涉按陆机本意,‘缘情’的情,显然是指感情,旧来所谓‘七情’。”[9]58-65认为陆机所言之情,是指缘诸人之生命的喜、怒、忧、惧、爱、恶、欲之情,既与传统的“言志”之志不同,也与一般表达情色的诗歌不同。早期朱东润《中国文学批评大纲》,后来李泽厚、刘纲纪《中国美学史》等基本上都持这一观点。或以为“缘情”“言志”既有区别,又有联系。如裴斐《诗缘情辨》认为,言志论本身就包含着缘情的观念。言志论不仅充分认识到诗的缘情特征,并且指出了情之所生的客观依据。“缘情论既脱胎于言志论,又是对它的否定”,即继承了先秦诗论家所揭示的诗的缘情特征,否定了以志抑情的诗教观念,“于是,在缘情论里‘志’与‘情’便不存在矛盾,成了一个东西,很难以加以分别”[10]13-22。詹福瑞《“诗缘情”辨义》从内涵与外延上阐释了二者的联系与区别:“‘诗言志’是志中含情,‘诗缘情’则是情中有志。汉儒说《诗》,用以补充‘诗言志’的情,主要指世情,且多群体之情;而陆机‘诗缘情’的情,主要是物感之情,多指诗人一己之情。”[11]64-65情与志互相包蕴,然而汉儒说《诗》,具有强烈的社会性,陆机言情则带有强烈的主体性。论“绮靡”,或分而言之,认为“绮靡”是同义复词,如20世纪30年代陈柱在《讲陆士衡〈文赋〉自记》中明确指出:“绮言其文采,靡言其音声。”[12]周汝昌亦有类似的论述;或合而言之,认为“绮靡”是一个词,如20世纪60年代出版的《魏晋南北朝文学史参考资料》注曰:“绮靡,犹言侈丽、浮艳。”[13]261近年出版的几部文学批评或文学思想史著作亦有近似论述,如《中国诗论史》说:“‘缘情’为‘意’,‘绮靡’为文。”[14]202《中国文学批评通史》曰:“‘诗缘情而绮靡’一语的重要意义,并不在于用‘缘情’代替了‘言志’,而在于它没有提出‘止乎礼义’,而强调了诗的美感特征。”[15]102似乎都以整体意义为着眼点的。以上论述,无论是论述“缘情”与“言志”的关系,或从诗学发展上说,或从范畴外延上说。还是论述“绮靡”,或指语言精妙,或指整体风格;或以为是一个词组,或以为是一个单词,在笔者看来,似乎都还没有触及问题的深层本质,仍然需要深入研究。

二、“缘情绮靡”:诗歌发生的审美机制

研究“缘情绮靡”的理论内涵,首先,厘清“缘情”“绮靡”的语词意义及其作为诗学范畴的理论内涵;其次,必须合理阐释“情”与“志”的关系。本文基本观点是:“缘情”是从诗歌发生的角度说,是诗歌发生的审美机制;“言志”是从诗歌表现的角度说,是诗歌表现的审美状态,二者属于不同层次的诗学范畴。先说“缘情”。人们习惯于将“缘情”与“言志”对比论述,争论的焦点不外乎是内涵的界定以及二者的内在关系。这实在是一种思维视角上的误区。其实,“诗缘情”是说诗缘情而生,从诗歌发生的角度阐释诗歌的特征;“诗言志”是说诗表达情志,是从诗歌表现的角度描述诗歌的特征。二者是分属不同的逻辑层次,有着本质的差异。缘情之“缘”意即因缘。“缘情”的意义不是抒情,而是因缘于情。考其字义,则虽生于中土,却与佛教之“格义”关系密切。《说文》:“缘,衣纯也。”即衣服的边饰。引申为顺、沿着。《庄子山木篇》曰:“形莫若缘,情莫若率。”成玄英注:“缘,顺也。”汉桓宽《盐铁论刑德》所言之“缘人情”,也是指顺乎民情,与魏晋之“缘情”意义亦不同。然《汉书艺文志》之“感于哀乐,缘事而发”,乃有因由、依缘之意,与“缘情”之缘意义相近。但是,从历史文化语境上看,陆机提出“缘情”说,正是佛教“格义”盛行之时,也是佛教开始全面向士大夫思想意识渗透之时。因此,缘情之“缘”不可能不受佛教“格义”之影响。而佛教之“缘”即是“格义”的产物,既取汉代之因由、依缘之意,又包含着特定的佛教意蕴。佛教之“缘”有二义:一是因缘之缘,指事物之间相关联的因果关系;二是缘虑之缘,是心缘外境而生识的因果关系。在佛教中,“缘”又是“缘因”之略。缘因就是二因,亦有二义:一是生因和了因。生因是能够产生果实的本源,如物种生芽,芽生果实;了因是以智慧透视事物的原理,如灯照物,了了可见。二是正因和缘因,正因是主要的因,缘因是助缘(次要)的因。若依佛教对“缘”的阐释,“诗缘情”则是说诗因缘于情——由情而生;情因缘于境——因物而感。故《文赋》曰“悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春”,《思归赋》亦曰“悲缘情以自诱,忧触物而生端”。从诗歌发生学上看,情是因,诗是果。情亦包含智慧感悟之物理,与“道”同生;诗亦为智慧物理之载体,亦可以明“道”。故《叹逝赋》曰“乐心其如忘,哀缘情而来宅”,《文赋》曰“理扶质以立干,文垂条而结繁”,《遂志赋》又曰“作诗以明道述志”。由此可见,在诗学意义上,“缘情”之情是情、志、理的三者统一。后来,萧统《同泰僧正讲诗序》曰:“大正以贞俗兼解,郁为善歌;琏师以行有余力,缘情继响。余自法席既阑,便思和寂。”说明佛教徒颂经开讲之余,缘情而作,以发抒佛理。其诗亦曰:“若人聆至寂,寄说表真冥。伊予寡空智,徒深爱怯情。”则是对缘情说的佛理阐释。次说“绮靡”。从语词上说,“绮靡”在魏晋时期并非联绵词,而是一个双音节词。由于“绮靡”同另一联绵词“猗靡”音形皆近,遂至误用,后来“绮靡”才逐渐发展成为一个联绵词,因此造成今人理解上的困难。“绮靡”之“绮”,《说文》:“绮,文缯也。”《六书故工事六》:“织采为文曰锦,织素为文曰绮。”亦即以素为底色,织以文彩,这似乎已成共识。问题在于“靡”究竟如何索解?周汝昌引《方言》卷二曰:“纤,缯帛之细者谓之纤,东齐言布帛之细者曰绫,秦晋曰靡。”郭璞注:“靡,细好也。”如果依照《方言》所言,确如周汝昌所言:“‘绮靡’连文,实是同义复词,本义为细好。”然而郭璞解为“细好”——细而美,似应是形容词,而不再是缯、绫之名,其间透出了从汉至晋的语词变化信息。其实,绮、靡二字到了魏晋以后,由原来的名词转化为形容词。汉人所言之“靡”固然义项丰富,但是以“靡”形容声音之悦耳,亦为常用义。如东方朔《答客难》:“譬犹鼱鼩之袭狗,孤豚之咋虎,至则靡耳,何功之有?”“靡耳”显然是指声悦于耳。这从后来的《文心雕龙》也可得到证明:“辞靡于耳,累累如贯珠矣”(《乐府》),“晋世群才,稍入轻绮”(《明诗》)。显然,刘勰所言之“靡”指音调的圆润连贯,“绮”指文辞的华美绮艳。可知,“绮靡”二字是并列结构,而非同义复词,更不是联绵词。这在《文赋》中也可找到内证:“藻思绮合,清丽芊眠”,“绮”喻色彩清丽;“或寄辞以瘁音,言徒靡而弗华”,“靡”指音调宛转。故陈柱曰:“绮言其文采,靡言其音声。”《文心雕龙》多次连用“绮靡”,如“结藻清英,流韵绮靡”(《时序》),“《九歌》、《九辩》,绮靡以伤情”(《辨骚》)。“绮靡”连用,其意有三:一指色彩华美,如班婕妤《捣素赋》:“曳罗裙之绮靡,振琼佩之精鸣。”二指音韵和谐,如阮瑀《筝赋》:“浮沉抑扬,升降绮靡,殊声妙巧,不识所为。”三指情感萦绕,如阮籍《咏怀诗》:“绮靡情欢爱,千岁不相忘。”从《文赋》看,既指文辞与音韵,也包含情感在内。其后谢灵运《昙隆法师诔》所说的“繁弦绮靡”,则主要从音韵与情感着眼。概括言之,“缘情绮靡”,阐释了诗歌发生与情感表达的关系,也揭示了诗歌风格的一般性审美特征。再说“缘情”与“言志”。由上所论,“缘情”与“言志”并非一个逻辑层次上的范畴,因此本文并非从诗学范畴上论述二者关系,而是从构成这一诗学范畴的主要元素上论述“情”与“志”的关系。先秦时期,情、志是同源字,二者意义并无本质区别。王运熙等说:“‘诗缘情’的说法,实际上与传统的‘诗言志’、‘吟咏性情’有着继承关系,都将诗视为作者内心世界的表现。先秦时所谓‘言志’之‘志’,本来不是不包含感情的,但当时人对于诗抒发情感、以情动人的特点缺少自觉。”[15]101毫无疑问,先秦所说的“志”,包含着情。《左传昭公二十五年》曰:“民有好恶、喜怒、哀乐,生于六气,是故审则宜类,以制六志。”孔颖达《正义》曰:“此六志,《礼记》谓之六情。在己为情,情动为志,情志一也。”[16]1454六志即六情:好恶喜怒哀乐。然而先秦的“志”比“情”内涵更为丰富。《诗大序》说:“诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗,情动于中而形于言。”“在心为志”与“情动于中”意义基本相同,因为《诗大序》又强调“发乎情,止乎礼义”,才导致后人诸多误解。魏晋以降,情、志几乎成为同义词,二者在内涵与外延上也几乎互相叠合。以拙著《陆士衡文集校注》所收篇目统计,陆机用“情”字共出现67次,除去“情欲”1次、“人情”1次、存疑作品《晋平西将军孝侯周处碑》3次之外,尚有62次;“志”共出现47次,除去“志士”6次、存疑作品《晋平西将军孝侯周处碑》3次之外,尚有38次。二词意义几乎完全叠合,如《遂志赋》序曰:“崔氏简而有情,显志壮而泛滥。”志与情显然同义,否则就无法解释“志壮而泛滥”。情、志作为同义复词连用,在汉魏相当普遍,如蔡邕《释诲》“和液畅兮神气宁,情志泊兮心亭亭”,嵇康《琴赋》“可以导养神气,宣和情志”等,都能说明这一问题。如果纠缠于情、志内涵与外延上差别实在是毫无意义的。这种情志合一的诗学观念,也使陆机诗学有强烈的儒家诗教的思想倾向。梅运生先生指出:“陆机要求包括诗赋在内的十体文章‘亦禁邪而制放’,也就是要止乎礼义,设了礼义的大防。‘诗缘情而绮靡’与‘亦禁邪而制放’是互相衔接的完整的命题,比起《毛诗序》所论‘发乎情,止乎礼义’的命题,有了重要的丰富和发展,但无本质意义上的区别。”[14]148《文赋》曰:“伫中区以玄览,颐情志于典坟。遵四时以叹逝,瞻万物而思纷。心懔懔以怀霜,志眇眇而临云。”《遂志赋》又曰:“作诗以明道述志。”可见,“缘情”与“明道述志”,是陆机强调的并行不悖看似二而实为一的诗学原则。所不同的是:前者强调诗的发生,后者强调诗的表现。所以陆机所言之志,以道为骨,以情为气,而且情志一也。他强调“颐情志于典坟”,典坟,孔安国《尚书序》曰:“三坟,言大道也。五典,言常道也。”[17]4颐养高洁情志,一旦发诸诗,必然是意蕴深厚,志气充沛,情思浓郁。“理扶质以立干”正是其警策的描述。所以钱谦益《增城集序》曰:“缘情绮靡,要以言其志之所之而已。”[18]958虽然也混淆了诗歌发生与诗歌表现之差别,但论情志之关系则是正确的。上文已引,沈德潜认为,“缘情绮靡”不仅“言志”——抒情,而且“章教”——彰显儒家诗教。可见陆机诗学也是以儒家诗教为理论基石的。然而陆机所言之“理”不唯包含“道”,亦且包含四时之叹、瞻物之思、人生感悟、中区玄览等沉积于情感深处的思想理性。这种诗学思想又受荀粲“斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣”[19]320之类的玄学思维影响。简言之,“缘情”是诗歌的发生过程,“绮靡”是诗歌的审美特征;“缘情”是情、志、理的统一;“绮靡”是文辞、音韵、情感的统一。补充说明的是,陆机《羽扇赋》“夫创始者恒朴,而饰终者必妍。宪灵朴于造化,审真则而妙观”,既强调由朴至妍的文学进化观,又强调宪法自然的文学创作观。与“缘情绮靡”的理论内涵是一致的。

三、“缘情绮靡”生成的历史文化语境

从佛教语言上说,解释“缘情”之缘为因缘之缘、缘虑之缘,是否悖离了当时的历史文化语境?从审美风格上说,“绮靡”是西晋诗风的基本特点,与佛教有无关联?要解答这些问题,就必须将“缘情绮靡”放在特定的历史文化语境中阐释。从陆机现存的作品看,似乎很少受佛教影响。以儒为根,徘徊于儒道之间,是其诗学思想的基本特点。但是,并不能说陆机诗学与佛教没有丝毫关联。佛学发展到魏晋,逐渐为士大夫所接受。朱士行毅然出家皈依佛门,并西渡于阗取回真经;曹植熟悉梵呗经声,并应用于文学创作,即为明证。陆机早年生活在一个佛教气氛极为浓郁的东吴,维祗难、竺律炎、康僧会都是在东吴传播佛教的高僧。康僧会影响尤其深远,《高僧传》本传载:康僧会世居天竺,后随父移居交趾。出家后,受业于著名佛教翻译家支谶弟子支亮。“博览经籍,莫不精究,世间伎艺,多所综习,遍学异书,通六国语。汉献末乱,避地于吴。孙权闻其才艺,召见悦之,拜为博士,使辅导东宫,与韦曜(昭)诸人共尽匡益。”僧会于赤乌十年(247)到达建邺,设像传道,“由是江左大法遂兴”。后来孙皓又“遣使至寺问讯道人,请会说法。会为敷析,辞甚精要。皓先有才解,欣然大悦”,并就僧会受戒,“宣示宗室,莫不必举”。康僧会特别善于援引儒学经典以阐释佛教义理,如对孙皓曰:“夫明主以孝慈训世仁德育物善既有瑞,恶亦如之。故为恶于隐,鬼得而诛之;为恶于显,人得而诛之。《易》称‘积善余庆’,《诗》咏‘求福不回’。虽儒家之格言,即佛教之明训。”[20]14-18这种融合儒佛的释经方式,促进了佛教在江南士大夫中的传播。陆机青壮年时期都是在这样佛教浓郁的地方中度过的。太康末,陆机入洛,洛阳也是佛教隆盛之地。译经丰富,寺庙林立。西晋译经达165部之多;《洛阳伽蓝记序》记载,“至于晋室永嘉,唯有寺四十二所”[21]4。历经战乱,尚有如此之多的寺庙,可以推想元康之前佛教的盛况。佛教信仰也开始渗透于士族之间。与陆机同时的周嵩“精于事佛”,石崇“奉佛亦至”,名僧支孝龙与阮瞻、庾敳等“并结知音之友”。在这种文化背景下,佛教语言渗透于文学创作,并进而影响诗学思想是完全可能的。由蜀入洛的李密所作《赐饯东堂诏令赋诗》“人亦有言,有因有缘”,就是典型的佛教用语。而且由“人亦有言”句看,“有因有缘”的佛教用语已经传播相当普遍,成为习见的口语。而且钱锺书《管锥编》一三八则解陆云“文适多,体便不清”曰:“适,倘若也。”又补注曰:“晋人译佛经中常用‘适’,义与陆云同。”[22]1862也可说明佛教与文人用语的互相渗透。如前所论,“缘情”之类的意义表述虽在汉代前已经出现,但是作为一个固定的词语,却不见载于汉前典籍,至魏晋而大行,如袁准《袁子正书》、潘岳《寡妇赋》、徐邈《答曹述初问》、徐广《答刘镇之问》等都用过“缘情”一语,可见已经成为魏晋以来的流行之语。其后法琳《对傅奕废佛僧表》、慧琳《龙光寺竺道生法师诔》、萧统《同泰僧正讲诗》等,直接将“缘情”一语引入佛理阐释之中,这也从另一个侧面证明了“缘情”与佛教有密切的联系。西晋诗风以“绮靡”为主要审美倾向。《文心雕龙明诗》曰:“晋世群才,稍入轻绮。张、潘、左、陆,比肩诗衢。采缛于正始,力柔于建安。或析文以为妙,或流靡以自妍,此其大略也。”又《时序》曰:“晋虽不文,人才实盛。茂先揺笔而散珠,太冲动墨而横锦;岳、湛曜联璧之华,机、云摽二俊之采;应、傅、三张之徒,孙、挚、成公之属,并结藻清英,流韵绮靡。”“结藻清英,流韵绮靡”,是西晋抒情诗歌词采、音韵的基本特点,从而构成了西晋诗歌“轻绮”的美学风格。钟嵘《诗品》亦称陆机诗歌“才高辞赡,举体华美”。可见,从理论上抽象出“缘情绮靡”的诗学思想,既是陆机对西晋诗风的概括,也是自己创作实践的总结。然而,追求“绮靡”的审美倾向,亦非止于西晋文士,早期佛经之翻译、传播亦有“绮靡”的倾向。天竺佛经语言藻丽,音韵流靡,早期译者颇以“失其藻蔚”为憾。鸠摩罗什《西方辞体论》曰:“天竺国俗甚重文制,其宫商体韵,以入弦为善。凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵。经中偈颂,皆其式也。但改梵为秦,失其藻蔚。虽得大意,殊隔文体。”[23]2405重文制、音韵,求辞藻葱蔚是天竺文体的重要特征。译梵为汉,往往只能译其大意,而文体殊隔。因此,“尚质”抑或“尚文”成为困扰着早期佛经翻译家的重要问题。然而,追求“尚文”却成为早期佛经翻译的主流倾向。支敏度《合首楞严经记》曰:“(支)越才学深彻,内外备通,以季世尚文,时好简略,故其出经,颇从文丽。然其属辞析理,文而不越,约而义显,真可谓深入者也。”[24]270支谶授学于支亮,支亮授学于支谦(又名越),支谦授学于康僧会。支谦译经“尚文”,“颇从文丽”,道安甚至引庄子之喻,批评其译文是“斫凿之巧者也窍成而混沌终矣”[24]290。康僧会的译经风格必然受支谦影响。《高僧传康僧会传》载:“会于建初寺译出众经并妙得经体,文义允正。又传泥洹呗声,清靡哀亮,一代模式。又注《安般守意》《法镜》《道树》等三经,并制经序,辞趣雅便,义旨微密,并见于世。”[20]18也就是说,僧会译经妙得天竺文体,辞义允正,且又传梵呗之声,音韵“清靡哀亮”,竟成“一代模式”,可见影响之大。而其注经所作的序论,也辞趣雅洁,意旨繁富。从支谦到康僧会实际上逐渐形成了“绮靡”的译经风格。这也必然影响东吴文风,陆机浸染其中,亦必受其影响。只是史料阙如,难以确考而已。无论是梵汉文体殊隔,还是在翻译中有“尚质”“尚文”之别,但是佛经本身的特点必然对佛经翻译有潜在的规定性。早期佛教并非仅仅以只言片语开启人心,反复申说,举譬设喻,也是其特点之一。加之梵呗的清靡哀亮,也使佛经本身呈现出繁缛“绮靡”的风格。支谶所译的《道行般若经》这种特点尤为明显,如卷五《分别品》:“说诸法空,是亦无所从来,亦无所从去。诸法空,诸法无有想,诸法无有处,诸法无有识,诸法无所从生。诸法定,诸法如梦,诸法如一,诸法如幻,诸法无有边,诸法无有是,皆等无有去异。”[25]631以无来、无去、无想、无识、无处、无生,周遍一切,无有差别,阐释“自性空”不生不灭的特点,形成了意旨繁缛的特点。而且以如梦、如一、如幻为喻,运用一系列排比、对偶的修辞句式,也形成了绮靡的语体风格。佛经中还常以绮丽铺陈的笔触描写佛国的境界,如上书卷九《萨陀波伦菩萨品》所描绘之犍陀越国:“皆以七宝作城,其城七重,其间皆有七宝琦树;城上皆有七宝,罗縠缇缦,以复城上;其间皆有七宝交露垂铃。四城门外,皆有戏庐。绕城有七重池水;水中有杂种优钵莲华、拘文罗华、不那利华、须犍提华、末愿犍提华,皆水池中生。犍陀越国诸菩萨,常共恭敬昙无竭,为国中央施高座,随次转下施座,中有黄金座、白银座、琉璃座、水精座;座皆有杂色文绣婉,座间皆散杂种香花,座上皆施杂宝交露之盖;中外周匝,皆烧名香。”写城上七宝琦树、罗縠缇缦、交露垂铃已是目不暇接;池中种种莲花也是风光满眼;佛座之华贵精美、文绣之婉流光、奇花之香艳杂陈、珠宝之交露覆盖,再加之香雾缭绕,弥漫周遭,更使人目乱心驰。铺陈描写,色彩缤纷,香罗绮泽。且多以短句为主,或连用平声,或连用仄调,极尽“绮靡”。若比较西晋酬赠应制之诗,其格局、笔法都投映着佛教的影响。西晋诗风的意旨繁缛,并非仅仅受赋体影响,也有佛教影响的元素;风格绮靡,不惟是西晋诗风的特点,也是天竺佛经的特点。许里和指出,系统地翻译佛典,“标志着一种文学活动形式的开始,而从整体上看来,这项活动必定被视为中国文化最具影响的成就之一”[26]46。一个时代的诗学是多元文化交融叠合的产物,如果仅仅从中国诗学发展史上追寻陆机诗学范畴的生成,而忽略了外来文化的影响,显然是以线性的思维替代了开放的思维,其结果必然无法揭示诗学生成的文化多元性。诚然,西晋时期,佛教思想并不像东晋那样深入文人的心底,但是佛教文化的语言、风格,却成为影响西晋文人的重要因素。这既符合对外来文化接受的一般规律,也可以从西晋诗学中寻出一些踪影。李密的诗、“缘情绮靡”诗学范畴的产生,都与佛教有丝丝缕缕的联系。

四、“缘情绮靡”的诗学史意义

历史文化论文范文第8篇

(一)中共党史学的研究基础中共党史在历经千难万险后得以流传下来,本来就是十分不易,在值得被后人载入史册外,用学科的方式分门别类地把中国共产党历史研究纳入到历史学里考量,无不彰显了党史在逐步向教育性和规范性方面发展迈进,向着一种理性思考积极探索的高度求索,而多元化的剖析党史,给中共党史研究树立了一个良好的风范,更加有利于研究的深入开展和茁壮生长。在二十多年的悉心建设后,党史研究已经初有成效,随着越来越多的研究成果相继出现,党史研究这一具有历史意义的学科已经得到了广泛的认可。

(二)中共党史学的研究角度在历史学研究的领域不乏有文学研究的影子,究其原因,恐怕要从二者的研究方向和研究性质上展开,历史研究主要是对于过去发生的事件进行记录评论以及对未来的一个参考的过程,而文学的研究范围似乎更加广阔,涵盖面也更广,涉及到方方面面,囊括了几乎所有人文学科的范围。文学研究和历史学研究始终处于一个相互渗透,相互交融,互促互进的层面上,曾有著名的国学大师对此做了精深的辨析,表达了一个透彻的看法,认为“文化是作为历史的本体,历史是文学表现衍生出来的现象,而文学和历史在其背后有一条斩不断的联系在链接引导着,我们研究者看来,映入眼帘的是什么现象,就能够接触到这个本体”。国学大师在揭露文学和历史学研究背后的秘密同时,也给了我们指出了一条“万变不离其中”的史学研究法则,鉴于此,中国共产党的党史研究必须结合历史和文学两方面来开展。

二、中国共产党党史研究的方向

(一)中共党史研究分析既然把研究中国共产党党史作为一门具体的学科,那么我们就应该从学术的角度去看待中国共产党党史这个研究对象,有了明确的发展前提后,我们应当理清中国共产党历史研究摆在眼前亟待解决的难点,以及找出症结所在,再以历史学科的研究特性为参考,把中共党史的研究目标作出一个初步的筛选和界定——“在以中国近现代社会以及近现代文化的变化为历史背景中,中国各族人民群众在中国共产党的领导下进行革命、斗争、改革发展的历史过程。”有了充分的历史界定,我们在中共党史的研究工作中就能够较为轻易地熟络中共党史研究的历史脉搏,找到关键的问题。

(二)中共党史研究注意问题在一段历史的研究分析里,重要的是能够与前后的时间相互连接,就像一句完整的话语,需要上下句子的语义配合,才能洞察实情。中共党史研究也属于历史研究的一部分,因此,首先应注意的是,研究的过程中必须是在当时那个特定的历史条件背景里,才可以将其历史内容面面俱到地反映出来。其次,中国共产党的历史虽然没有像我国五千年历史一样漫长悠久,但依然一段充满曲折坎坷的艰苦奋斗史,我们在研究时的心态应该是像对待其他所有历史一样,保持一颗积极探索,不惧复杂的心态,在细微处中寻找线索,寻根究底,时刻富有历史学研究的学术精神。然后,在研究过程里,我们不可避免地会遇到一些诸如历史形象的文学类探索,作为一门专业的研究课题,在历史分析中,重现人物画面,客观真实地展现中共的历史面貌是义不容辞的职责。最后,也是最容易被混淆的一点是,能有针对性地对研究目标和研究内容分别诠释,避免概念上的偏差和误导,奠定一个明确规范的学科体系。

三、结语

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