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中国哲学研究视域的多元和融合

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摘要:在伽达默尔那里,“视域”是基于某个立足点所能看视的区域。近年中国哲学研究呈现出视域多元的态势,主要的研究视域有哲学诠释学、后现代主义、中西哲学比较以及生活视域等等。这些研究视域的界分是相对的,彼此交叉互补不可截然分开,共同致力于中国哲学的现代化发展。融合中国性与世界性,超越古今中西之别,世界哲学才是中国哲学发展的终极视域。

关键词:中国哲学;视域;多元;融合

一、“视域”的内涵

中国哲学研究中经常使用的“视域”(Horizon)一词,在德国著名哲学家伽达默尔(Hans-GeoryGadamer,1900—2002)那里有明晰的定义。视域就是看视的区域,这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切[1]。这一定义表达得凝练直白,但如果细加体味,至少可以得出三点认识:第一,视域形成的关键在于“立足点”的选定。苏轼《题西林壁》中的诗句“横看成岭侧成峰,远近高低各不同”是个恰当的说明,正是因为“立足点”的不同,才形成了不同的看视区域。就学术研究来讲,研究视域的立足点即是研究视角。从宏观层面看,从不同的研究视角出发去把握世界,会形成不同的问题意识,如以哲学视角和以政治学、社会学的视角开展相关研究,自然会形成迥然相异的学术问题、话语系统、研究方法等;从微观层面看,针对同一个具体问题,分别选取不同的视角展开研究,则会有力推进学术研究在广度、深度两个方面的开拓,使该问题研究迅速成为学术热点和焦点。第二,每个视域都有局限性。伽达默尔讲,视域在本质上属于“处境”概念,处境则“表现了一种限制视觉可能性的立足点”[2]。不同立足点的选定,决定了不同的看视范围,特定研究视角形成特定的视域,从不同侧面去分析阐释学术问题,这本身即同时暴露了各研究视角的“有限规定性”以及视域的“狭窄”。正所谓“不识庐山真面目,只缘身在此山中”,每个研究者无一例外地受到所在处境和研究视域的局限。也正因此,第三,不同视域是可融合、贯通的。基于不同立足点,我们可以通过各自的看视范围,各美其美,美美与共;基于不同的研究视角,我们也可以将各自的研究视域融会贯通,最终达到对问题全面而深刻的把握。因此不同研究视域的区分是相对的,彼此之间不是截然对立、非此即彼,而是互为补充、对话融合的关系。

二、视域的多元

自近代至今,现代学科意义上的中国哲学已走过百余年曲折的发展历程。进入21世纪,中国哲学研究呈现出视域多元、令人振奋的景象,中国哲学越来越成为世界哲学百花园中葆含生机、特色鲜明的一株哲学之花。

(一)诠释学视域

伽达默尔的哲学诠释学无疑对中国哲学研究产生了重要影响,其对文本解释的开放性与创造性给中国学者以非常大的启发。在解释者与文本的关系上,哲学诠释学突出强调解释者的主体性,这与传统主义截然不同。在传统解释学那里,意义是文本客观固有的,解释者的任务只是投入作者的处境去理解和把握文本中的意义,在此过程中读者的个人见解、思想认识则会被视为“偏见”予以清除。而在哲学诠释学那里,“真实的情形”是文本的意义只有当与人的理解相结合时才得以呈现,对文本的阅读和理解是历史与当代、作者与读者“视界融合”的过程,而且这一视界融合的过程是连续进行着的,这就决定了对文本的解释不是静止的而是持续变化的,不是封闭的而是开放的。以哲学诠释学视域观照中国哲学研究所产生的更多是方法论的启发。台湾学者傅伟勋(1933—1996)以伽达默尔开放性的诠释为理论基础提出了“五谓”层次为核心的“创造的诠释学”:(1)“实谓”,即文本实际说了什么。(2)“意谓”,即文本的意思到底是什么。(3)“蕴谓”,即文本的可能蕴涵是什么。(4)“当谓”,即文本应当说出什么。(5)“必谓”,即诠释者必须以时代语言说出文本以及其他诠释者未能说出的话,从而达到“创造的诠释”。从“五谓”的层次看,“实谓”、“意谓”、“蕴谓”是诠释文本的表层意义,从“当谓”始,诠释变得深入,直至“必谓”实现了诠释者的理论创造。“因此,所谓‘创造的诠释’,不仅指要诠释原思想家,而且指必须超越原思想家。”[3]傅伟勋将其“创造的诠释学”定位为一般的方法论,“五谓”层次的精密细分正是他为实现中国哲学研究创新而进行的一种高度适用性的方法论尝试。无独有偶,另一位台湾学者林安梧也总结出了诠释学方法的五个层级:(1)“言”,指语句的记忆。(2)“构”,指结构的把握。(3)“象”,指想象的发挥。(4)“意”,指心灵的意向。(5)“道”,指总体的根源。关于如何实现理解的“向上提升”,林安梧写道:“要能够穿过语句的遮蔽,进入结构性的把握;穿过结构的藩篱,进到一种图像的相遇;穿过图像本身的遮蔽(它也有另外的遮蔽),进到心灵意象的体会;再由这里回到道的契悟,一层一层地向上。”[4]陈来先生将哲学诠释学适用于继承哲学遗产和文化的实践。他把诠释学分为文本探究的诠释学和文本应用的诠释学,前者以研究文本的原始意义为根本任务,而后者旨在把经典文献中已知的意义应用于解决现实具体问题。今天我们主张的文化继承所需要的正是这种文本应用型的诠释学。陈来认为经典作品中的一般意义与具体意义的区别是诠释学的基本问题,文本中最重要的是一般意义,而作者意图则属于具体意义,随着文化历史的变迁,作者的原意已经不重要了,哲学诠释学应更为重视对文本中一般意义的理解。哲学诠释学又特别重视“创造”的观念,强调理解不是复制和还原,而是就文本的普遍意义发生创造性的行为和创造性的诠释。“所以,用哲学诠释学的眼光来看文化继承问题,不仅必然强调传承物的普遍意义,还必定强调‘创造性地继承’。”[5]据此,陈来主张继承哲学遗产和文化的关键应由以前的“批判的继承”转向“创造的继承”。程志华先生区分了中国哲学史研究的外在诠释和内在诠释两种理路。“所谓诠释理路是指哲学史研究的切入点和诠释维度。”[6]中国哲学史的外在诠释理路认定时代背景是影响哲学概念、义理的决定因素,因此它侧重探讨哲学思想与时代背景间的互动关系。外在诠释理路虽使哲学思想的时代意义得以彰显,但哲学思想本身的超越性内容遭到了严重遮蔽,因此程志华称之为“社会学的理路”,而非纯哲学的理路[7]。与这种以存在论本质的外在诠释不同,内在诠释走的是以本质论本质的路子,它不去涉及社会背景、意识形态等因素,而专注于哲学概念、义理的理解与诠释,去展示哲学理路自身自我维护、自我完善、自我发展的过程。由这两种诠释理路的比较,程志华得出结论,外在诠释在中国哲学史研究中是一种“错位”,而内在诠释才是一种“匹配”的理路。

(二)后现代视域

“后现代”与“现代”、“前现代”同处一个语境,就哲学的发展过程而言,这三个词汇标识了西方哲学三个不同的发展阶段。自20世纪六七十年代以来,后现代主义成为西方哲学界经常使用的词汇,它拒斥传统哲学的形而上学,以现代哲学存在的问题作为研究的主要对象,对现代哲学进行全面反思和批判。后现代主义是一种难以在理论上给予精准定义的概念,这也恰恰体现出了其反本质主义的重要特征。“后现代主义属于‘问题哲学’,没有统一的思维范式和理论框架。”[8]正当中国哲学努力实现现代化的时候,又与后现代主义不期而遇,从而形成中西哲学在新时期的又一次对话。程志华先生研究了后现代主义与中国儒学的相似契合之处。着眼于对近现代哲学的批判,他首先总结出了后现代主义的五个特征:(1)反对人类中心主义的主客二分,倡导主客之间、人与自然之间的和谐。(2)反对本质主义普遍化、整体化和统一化的路向,转而去把握世界的丰富性和多样性。(3)反对任何具有终极真理意义的基础主义,为颠覆形而上学提供了理论支撑。(4)反对理性主义所导致的工具理性,呼唤以非理性因素取而代之。(5)反对宏大叙事、权威话语的体系化哲学,提倡一种小型叙事、作者与读者“主体间性”的非体系化哲学,以使哲学体系由封闭走向开放[9]。与此对照,程志华指出中国传统儒学某些方面与后现代主义有相似之处,如天人合一的传统理念与后现代主义的和谐观不谋而合;如内圣外王的道德本位主义与后现代主义批判现代世俗社会,主张建立一个伦理性社会的目标相契合;再如中国哲学历来重直觉、体悟,追求内在超越,似又与后现代主义反理性主义的姿态相吻合。程志华提醒传统儒学并不能因此而沾沾自喜,相反应清醒地看到在相似的表象背后,中西哲学存在的差异与差距。与后现代主义对现代哲学的批判和超越不同,中国儒学在很多方面还面临着现代化的时代课题。虽然儒学提倡和谐理念,但那是主客观混沌不分的朴素状态;虽然儒学追求的是一个伦理化的社会,但那是家国同构的落后理念,离民主与法制的现代文明还有很远的距离;虽然儒学重直觉体悟,但实际上又把道德、理性置于至高无上的地位,因此在本质上不是反理性主义,反而与理性主义的志趣异曲同工。基于此,程志华得出结论,儒学与后现代主义的亲和只是“表面的、外在的、初等的”[10]。在新的世纪,儒学的发展一方面要注重阐释弘扬自身具有普适价值的义理,另一方面则要借鉴后现代主义提供的诊断和治疗方法,审视和反思现代性困境与危机,面向当今中国和世界的现实问题寻求自己的创造和发展。李振纲先生提出了中国古代哲学研究的“大生命视域”,去激活《老子》《庄子》《周易》等文本中潜在的后现代主义意识。李振纲把自己的哲学研究之路称为“意义的追寻”,尤其对中国古代哲学有着与众不同的深刻感悟。他把中国哲学理解为“关爱生命的智慧”:“‘哲学’就是引领人类用自己的‘心’(小生命)感悟、咏颂、担当‘天地之心’(宇宙大生命)的安顿生命的智慧,借此超越人类自身的有限性,回归至善至美的本真世界。”[11]大生命视域的提出有其特定的文化背景,“即主体性形而上学的理论缺失,主客二分对象性思维方式的局限,工具主义对自然生命价值的遮蔽,科学、人文、宗教的对峙,现代生存忧患意识及建设性的后现代哲学兴起。”[12]正是基于对传统哲学的反思,以后现代主义哲学去思考现实世界中的人与自然(生态)、人与社会(世态)、人与自身(心态)等基本问题,李振纲提出了天地人和谐共生的“大生命视域”。该视域强调天地万物是一个有机整体,我们生存在世界之中,世界也存在于我们之中,宇宙“大生命”与天地万物及人类“小生命”是息息相关、休戚与共的。中国传统哲学体认此种天地人和谐共生的生命之源,老子谓之道,孔子谓之“仁”,《易》“谓之天地之大德”[13]。李振纲以大生命视域系统研究中国古代哲学的总体范式,是通过具有时代主体性的文本诠释,充分展现其精神世界和心灵境界,揭示其“前现代”思想在现代大生命视域下实现“后现代”意义转生的可能性[14]。

(三)中西比较视域

中国自近代以来,伴随着“西学东渐”的不断深入,中西关系之争便始终是贯穿现代中国哲学发展的一个重要主题。从“战云弥漫,短兵相接”的科玄论战,到冯友兰以逻辑分析方法写作中国哲学史,再到新时期持续增温的传统文化热,中西关系问题都是必须面对,难以绕开的。当前我国正不断增强文化自信,建设有中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学,在此背景下,学者们对中西关系问题进行了新的回应。李承贵先生基于科学认知范式评价中国传统哲学的特性,并同时指出了中国哲学特性对科学方法的设限。以科学认知范式为“立足点”,可得出中国传统哲学的四个特点:(1)与西方哲学向外求索,探求自然界的奥秘与规律不同,中国哲学反身向内,以“穷性至命”为研究内容。(2)在主客关系上,中国哲学的态度不是主客二分,而是主客合一,那么科学的确定性和科学的力量就不是中国哲学思考的重点。(3)在思维方式上,中国传统哲学的特点是模糊、笼统、综合,而非科学认知范式的清晰、明确、分析。(4)在议论风格上,中国哲学欠缺科学所要求的实验、实证,而陷于“玄谈臆想”[15]。尽管如此,李承贵并不认为把科学方法应用于中国传统哲学研究是“无所不能,所向披靡”的。中国传统哲学自身非物质化、非数量化、非心理化、非定义化、非知识化的特质与科学方法的基本精神并不相契[16]。科学以“物”为研究对象,以知识积累为特征,而中国哲学以“心”为根柢,以心性修养为特征[17]。中国传统哲学的人文特性对科学方法的应用构成了设限,即将科学方法应用于中国传统哲学研究要有范围和程度的边界,当科学方法被自觉应用于相契的研究对象时,能够实现“价值增宏”,相反如果任性地超越边界的限制,以科学方法研究中国哲学的非科学问题,则可能造成对中国哲学的伤害。为挺立中国哲学的主体性,凸显自身价值,更好地为世界文明贡献中国智慧,周炽成先生主张中国哲学研究应尽快摆脱以西释中的窠臼,转而走出一条以中评西的路子。在过去的20世纪,以西释中成为中国哲学研究最典型、最正宗的方法。必须承认以西释中有力地推进了中国哲学的现代化,使其无论是在哲学体系上还是在具体思想上都令人耳目一新。但以西释中的局限性也日益凸显,即中国哲学研究打上了明显的西方化烙印,而中国哲学自身的特色便难免隐而不显。“在以西释中模式下,西方哲学是标准,是尺度。以此标准、尺度来衡量,越接近它的中国内容就越像哲学或者真正的哲学;离它越远的中国内容就越不像哲学或真正的哲学。”[18]因此,在经历了百年的“以西释中”之后,面对现在的中国崛起,中国哲学研究应挺立“主体性”,由以西释中转向以中评西,中国哲学自身的价值方可凸显,吸引力方可提高。

(四)生活视域

一般认为,哲学与生活是分裂的,哲学贬低生活,生活远离哲学。哲学研究的生活视域则是沿着消弭这一分裂的方向,走出一条下降的哲学道路。黄玉顺先生就复兴儒学提出了“生活儒学”的主张。在他那里,“生活”具有本体地位,“生活就是存在,生活之外别无存在。”[19]复兴儒学,首先要回到“大本大源”“源头活水”,即生活本身,生活情感,尤其是儒家作为生活情感的仁爱。黄玉顺的生活儒学既区别于原教旨主义的形而上儒学,又区别于道德化、伦理化的形而下儒学,“生活”成为像海德格尔的“此在”一样沟通哲学与现实生活、形而上与形而下的中介性概念。也有学者主张中国哲学应直面现实问题,不回避矛盾,不推卸责任,对当代中国生活和社会开出自己的药方,为人们的世俗生活提供智慧。林安梧主张对中国哲学经典的诠释需面向“生活世界”,一要致力于将古代典籍的话语转化为日常生活话语,用现代的学术话语去转译释放古代哲学文本中的意义,这是中国传统哲学在今天发挥作用与价值的前提。二要使对中国传统哲学的意义诠释指向现代化的道德实践与社会批判,为今天迷茫的人们开出“心灵药方”。这一生活视域在其新著《道可道:<老子>译评》[20]中得到了很好的实现。在该著的每一篇,林安梧首先用两字作篇名,概括该章主旨,然后在“白话译文”部分用现代学术话语对老子文本进行转译,最关键的是在最后的“道可道”部分,根据老子原典启示,为今人的处事为人、道德实践开出“心灵药方”。例如根据《道德经》第九章“持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保;金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎。功成身退,天之道也”,林安梧将此文章命名为“持盈”,在“道可道”部分,用通俗明了的语言给读者开出一条心灵药方:“张扬就要付出代价,不想付出代价,那且先别张扬。”[21]他即是以此种方式让古典文献和智慧进入我们的生活世界,从而实现中国哲学的生活化。余英时先生曾就儒学的复兴指出,重新寻求建制化的“上行路线”不太现实,那么出路便在“下行路线”,即日常人生化。真正将这一“下行路线”付诸实施,以自己的努力推动儒学生活化的代表人物是蒋庆和陈明两位先生。他们意识到儒家思想能为解决中国本土的政治社会问题提供文化资源,但儒学复兴不仅仅是学问之道,更是一个践行功夫。于是便选择建立书院的“下行路线”,蒋庆在贵州办起了“阳明精舍”,陈明在北京成立了“原道书院”。书院的中心活动内容是自由游学和自由讲学,以独立自由地保守延续儒学的学术传统与精神命脉为宗旨。余英时曾称儒学已成无法找到附体的“游魂”,蒋庆、陈明之举是要为传统儒学找一处安居之所,并以此为实践路径追求古代与当代的文化对话,让国人走向一种美好的生活。

三、视域的融合

除以上提及的四种视域,中国哲学研究还有价值、意识形态、语言学等其他视域,这有力证明了当代中国哲学研究的视域多元。在哲学诠释学中,“视域融合”是另外一个核心概念,陈来先生写道:“所谓视界融合是指,文本是从它的问题视阈出发讲话,我们也同样是从我们的视阈出发理解,通过诠释学经验,文本和我们的诠释被相互联系起来。”[22]在伽达默尔那里,视域融合是文本作者与读者、历史与现实的对话,成为哲学意义创造性的打开方式。在今天的中国哲学研究中也存在一个视域融合的问题,各个特色鲜明的研究视域并非是一座座孤岛,相反它们是可以融通为一、互为补充的。

(一)视域的界分是相对的

研究视域的形成关键在于“立足点”的选取,就像摄影时相机取景框的设定,立足点不同,研究内容和重点自然不同。正如李振纲所说的,“视域是一种问题意识”[23],中国哲学不同的研究视域突出了各自用力的问题意识。诠释学视域无疑是主流视域,它追求中国哲学研究的开放性与创造性,对哲学界产生了广泛而深远的影响。后现代视域着眼于对现代哲学的问题反思与批判,目的是推动中国哲学在现代化的进程中实现完善与自足。中西比较视域是呼唤克服出主入奴的恶习性,挺立中国哲学的主体性,使中国人文贡献于这个世界。生活视域则是让中国哲学放下高贵的身段进入世俗日常去指导生活世界。中国哲学常令人产生望洋之叹,每一研究视域只能于其中掬一瓢饮,视域的界分并非绝对,相反往往是交叉重叠的。林安梧先生通过“言—构—象—意—道”的路径对哲学经典的诠释“上遂于道”,同时又注重“道的开显”,为世人生活开出心灵药方,实现了“解释学的循环”。程志华倡导对哲学史的内在诠释理路,同时主张传统哲学与后现代主义展开对话,以使中国哲学的发展绕开现代化陷阱。李振纲提出“大生命视域”,从后现代主义视角处理天地人的关系,同时他又认为中国哲学研究是通过义理的诠释实现向传统经典的逻辑回归,从而为今日之国人寻找到精神家园和心灵境界。

(二)中国哲学的发展是共同目标

经过百年的发展,中国哲学已经超越了“合法性”论证的层面,进入到“如何发展”的研究阶段。抛开国家文化战略和政府支持的外在条件不谈,中国哲学要在当今世界哲学百花园中立住脚、有特色,则必须致力于从不同视域去努力挖掘、诠释中国传统哲学中具有普适价值的思想义理,使其为今日中国乃至世界解决日益严峻的生态、世态、心态问题提供智慧。对待中国传统哲学,我们既不能自惭形秽,亦不可盲目自信。从哲学历史看,中国哲学与西方哲学存在的发展差距是客观的,前现代、现代、后现代是西方哲学发展的三种形态,而中国哲学仍在为实现现代化而努力。因此致力于从义理诠释、方法论等研究视域去丰富中国哲学思想体系,增强自身形而上学的解释力,才是最终能够挺立“主体性”,实现与西方哲学平等对话、友好互动的正道。

(三)世界视域是终极视域

哲学是人类智慧之学,其本质特征即是形而上的超越性。王国维早就提出过不分古今中西的普世哲学观,中国哲学、西方哲学都是世界哲学百花园中的花朵,只有形态之别,并无本质不同。关于中西哲学的关系,杨国荣先生提出了宽阔的“世界视域”。“‘世界哲学’意味着从人类共同利益的角度理解世界对人的意义。”[24]中国哲学、西方哲学虽在形式上存在差异,哲学理论的侧重点各有不同,但在实质上具有共同的世界性维度。基于此,中西哲学不是封闭对立的,而是开放互融的,世界视域即是实现中西哲学的会通,共同深化对世界和人自身的研究和认识。姚新中教授也提出了中国“大哲学”的转型目标,即自觉地把当代中国的哲学问题放在世界哲学发展和哲学各学科互通的语境中来理解,从世界视域和中国发展的现实需要出发提出问题、解释问题、回答问题[25]。一枝独秀不是春,百花齐放春满园。中国哲学的发展应摒弃狭隘思维,融合中国性与世界性于一体,更加自信更加开放地走向世界。在此意义上,世界视域才是当代中国哲学研究的终极视域。

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[20][21]林安梧.道可道:《老子》译评[M].北京:商务印书馆,2013:23.

[24]杨国荣.从世界视域看中国哲学发展[N].人民日报,2015-01-05(20).

[25]姚新中.推动当代中国哲学向“大哲学”转型[N].人民日报,2016-04-25(14).

作者:董兴杰1,2 单位:1.河北大学,2.燕山大学

中国哲学研究视域的多元和融合责任编辑:张雨    阅读:人次
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