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对天下与中国模式的反思

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《上海大学学报》2016年第3期

摘要:

工业革命之后,欧洲经济的崛起使得中国青年知识分子开始质疑千百年来塑造了中国的政治、经济与社会模式的儒学教条。人们开始构想与儒家帝国不同的政治选择。一种政治上的国族主义,即在残破的儒家帝国之上创建一个民族国家的运动开始兴起。19世纪时人们确信,采取欧洲模式是中国重新确立自己的世界地位的唯一出路。这是儒家传统的一大断裂。反观历史可以看出,中国的国际关系史是一个持续不断的汉文化影响同心圆的涨落过程。将政治领导力等同于通过儒家的“德”,从而维系和谐与稳定的可能性的做法,在19世纪末遭遇了重击。当下“中国模式”的与众不同之处在于,资本很大程度上是在地方的层面存在。正是这一独特的形态,可以解释为什么中国模式对越来越多的发展中国家展现出吸引力。

关键词:

中国模式;世界体系;民族国家;宗教-文化传统

自人类有文字记录的历史以来一直到大约公元1700年,亚洲占到了世界经济的大约三分之二强。就总量而言,中国和印度遥遥领先。[1]20这种优势地位是由该地区的巨大面积和人口造成的。因为在工业革命之前,一个国家的经济规模与该国的人口数量成正比。而18世纪以降,西方经济体发展速度开始大幅超越亚洲国家。这一现象常常被归因于从基督教经院思想到人文主义的变革,15世纪中叶开始的文艺复兴运动,以及这些变革所引发的科学的发展。人们认为,这一进程为启蒙时代的思想奠定了基础。伴随着文艺复兴和科学革命的,是宗教改革运动和资本主义的兴起。[2]欧洲的经济增长导致了亚洲经济在全球的比重在20世纪初跌至28%,到了20世纪中叶,这一比重继续下降到了19%。[1]20欧洲在19及20世纪的崛起和中国经济在同一时期的停滞形成鲜明对照。虽然,1873到1933年之间,中国的可耕地面积总量基本保持不变,中国的人口却增长了30%。[3]5而且其间庄稼歉收的次数也增多了,这就导致了大范围的饥荒。[3]8农业的悲惨状况在持续的贸易赤字下更加严峻。[3]48-49太平天国起义之后,乡绅数量反常地增多,使农民的负担进一步加重。[4]面对这样的政治与经济现实,19世纪末20世纪初的中国青年知识分子开始质疑千百年来塑造了中国的政治、经济与社会模式的儒学教条。①这种态度恰好表明了这一事实:是否归属于一种文化,也是社会身份的问题,这意味着自我认同是由他人如何看待和回应我们塑造的。他人对我们文化尊重的下降会导致对自身文化价值的轻视。[5]其结果就是,人们开始构想与儒家帝国不同的政治选择,而一种政治上的国族主义,即在残破的儒家帝国之上创建一个民族国家的运动,开始兴起了。19世纪时人们确信,采取欧洲模式是中国重新确立自己在世界舞台地位的唯一出路。乍一看,这是儒家传统的一大断裂。所以,当代中国的崛起伴随着对传统儒家———现在叫做“当代新儒学”———的重估,也是很令人惊讶的。为了全面理解中国在当代的崛起,并重新确立自己在世界舞台地位的重要性,花点时间来考察传统儒家的世界观很有必要。秦统一中国所带来的领土和政治上的一统,以及儒家在汉代取得的胜利,激发了中国现存的最古老的文学作品《诗大序》的创作。《诗大序》如果不是在两汉之交时期写就的,至少也是在那个时代得到了扩充和延展。[6]151-153《诗大序》把周代展现为一个延续的整体,即应天命而生的周人所居住的、为四夷包围的国家。②秦在领土上统一中国,汉代将儒家确立为国家正统学说,被解读为一统“天下”(也就是已知世界)的必然步骤。此种历史方法,也就是《诗大序》的取径,与更早的历史著作如《春秋》与《尚书》相比,成为一种重要的突破。这种解读的重要性在于,它创造出了这样一种可能性:中原居民,无论是精英还是平民,都想象自己及自己栖居的土地与周边地区相比,在种类、信仰和习惯方面全然不同。而此种优越的“中原”文化得到天命的护佑。就此,戴梅可(MichaelNylan)评论道:“‘天下’最初是指代王室先祖护佑下的土地与活动。而后,这个词很容易地延展到一个想象的共同体。这一共同体依赖于有德行的统治者对自己受列祖列宗与万民所托来管理疆土的高度自觉。”[6]42-43这也解释了为什么《春秋公羊传》将天下一统(包括华、夷各部分)看作是真正统治的终极目标,[6]81以及为什么通过“天下”这一概念,中国政治总是在某种意义上被看作是一种内部政治。

这种对政治目标和运作的看法,费孝通用了投石入水激起的同心圆波纹的隐喻加以描述。[7]个人处在其自身社会影响所产生的圈子的中心,每个人的圈子都是互相联系的,一个人会在不同的时间、地点触及不同的圈子。自己同他人的圈子相交,都代表着不同种类的关系,乃至不同种类的道德行为。然而,个人的行为并不仅仅是自己多重社会角色的一个功能。个人拥有潜在的道德独立性,个人的自我修为会对他人产生转化性的效果,而此种效果本身是衡量自我修为进程的标准。这样,社会既是个人存在的灵感源泉,也是其终极目的。由此,个人的价值是由其对社会的价值来衡量的,超越己身而走向世界的途径就是“一圈接一圈地延展自我”。这一模式传统上也被挪用于整个世界,亦即所谓“天下”。运用于国际关系上,这就意味着作为统治者的“天子”必须以儒家最高的德行来维护国家的和谐关系;推而广之,这也适用于中国与其邻国的关系。国际关系与人际关系相仿,也必须遵循特定的行为准则,但并没有统御的伦理观念。“天下”观即是中国存在的灵感之源,也是其终极目标。“天下”观的国家间维度在《礼记·大学》得以充分论证。《礼记》这本政治手册的编纂时间是在汉代,此书阐释了儒家的“教”与“德”之间的关系:古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。据此,国治与天下平最终还是要取决于“天下”统治者的德。这种世界观可以用来解释,为何中国将“朝贡”体制的存在看作是皇帝具备儒家意义上的“德”的明证。四海来朝的盛况也赋予帝国对内而言的崇高威望,从而为内政服务。对于“藩属国”而言,与整个区域最重要的政治经济大国———中国建立“朝贡”关系,也是建立商业往来关系的必要条件。在京师的儒家精英文化光环暗淡下来的那些时期,基于道德的“文化模式”就无法运作了。而此时,中国的政治精英就无法再维系对于疆土的权威。藩属国也无法从朝贡关系中获得政治和经济上的利益。与中国的纽带越晚近,越不彻底,则中国的影响也越容易再次消逝。所以我们可以论证,中国的国际关系史是一个持续不断的汉文化影响同心圆的涨落过程。显然,影响中国政体的历史事件要求对“天下”观重新进行解读。第一个重要事件就是公元220年,尊崇儒家的汉代政权的倾覆。然而这一事件并非突然。汉朝的灭亡是中央政权的权威逐渐衰落的结果,而这一进程从公元初年就已经开始了。汉朝的衰落伴随着重振儒家道德秩序的努力。这些事件的进程也许还能解释汉末与之后时期强烈的延续感,比如很多思想家依然将自己的首要身份认定为儒家。[6]397-419自公元前221年秦帝国建立以来,朝代的更替要么是战争的结果,要么是朝廷重臣通过宫廷政变逼迫年幼皇帝逊位的结果。就前者而言,军功本身就被看作新君也已获授“天命”的证据。而就后者而言,被废黜的皇帝总被认为是“自愿”地禅位给新君。[8]隋唐之间的鼎革是一个例外,因为除了军事叛乱之外,隋恭帝杨侑也禅位于唐高祖李渊。李渊因而得以通过“武”和“德”树立起自己的威信。作为有可能拥有汉、鲜卑与突厥混血血统的西北军事贵族后裔的李渊,通过其母独孤氏,与隋朝皇室有着亲缘关系。公元618年,李渊登基后,定都长安,并以此让自己的统治同汉朝(亦即第一个将儒学定为国家学说的朝代)的辉煌时代遥相呼应。[9]148虽然李渊本人信奉道教,①他也设想自己必须如一位与汉代(儒家)传统相称的继承者那样延绵帝祚。唐代朝廷在新的历史境遇下,如何坚持并应对儒家“天下”观,可由以下例证说明。

高祖武德四年(621年),太史令傅奕上《请废佛法表》。傅奕曾为道士,隋开皇年间,以仪曹事汉王杨谅。他规劝高祖下令减少佛寺和僧尼的数量,以巩固自己的统治。傅奕的陈请触及了中国在7世纪的世界体系中的地位问题,即作为政治信条的儒学传统、释道两家于唐代建立之初在中国社会的地位,以及唐政权的合法性问题。在一个儒道释三教已然发展成为主要的哲学/宗教竞争者的社会,在新建立的唐朝仍需要将政治权力合法化的情势下,傅奕的上表的确可以看作通过诉诸儒、道传统来维系新皇室的合法性。傅奕上表对政策制定的直接影响也许是微乎其微的,因为要等过了五年之后的武德九年(626年)四月,高祖才颁布《沙汰僧道诏》。②而还未等到诏书得以施行,就发生了玄武门之变。其后不久,高祖二子秦王世民(即后来的太宗)迫使高祖退位。太宗信任的朝臣之中,不乏佛教信徒,甚至很难排除高祖辟佛的立场是他被倾覆的原因之一。[10]太宗在位的贞观年间的确是一个对内对外都高度开放的时代。对外的开放态度可由下面的事迹得到验证:贞观四年(630年),在李靖对突厥颉利可汗并未完全成功的军事打击之后,[11]“四夷君长诣阙请上为天可汗,太宗曰:‘我为大唐天子,又行天可汗事?’后降玺书赐西域北荒君长,皆称为皇帝天可汗”。③这样,太宗不仅背离了傅奕给高祖的上表,也表达了包容“四夷”的意愿。①这一事件的显要之处在于,它“证明了太宗包容胡、汉的帝国远景,而太宗也认为这是他本人的特殊贡献之一”。[9]150这一态度也可以解释太宗的如下说法:“自古皆贵中华,贱夷、狄,朕独爱之如一,故其种落皆依朕如父母。”②上述这些事件的重要性在于,它们展现了多元文化的唐代治下,有别于前代盛行的夷夏之辨的民族论述成为了一种可能。[12]就好像到了唐代,一种多元文化的认知在中国精英阶层中生根,与此种认知相随的,是确信只有相互理解和尊重才能保证帝国和世界范围内的和谐。这种世界观在一幅名为《古今华夷区域总要图》的地图中也得以展现。

该图收录在11世纪的一本历史地图集《历代地理指掌图》中。在这张地图中,不像被标记为“无人区”的青藏高原和当今云南省覆盖的地域,数百年来与中国有着广泛的贸易和文化接触并臣服于唐的中亚地区,是作为文化实体得到呈现的,属于“天下”的范畴。[13]76-77这就表明,在唐代,文化变迁堪称是在帝国的“内部”发生的。此种世界主义的看法在蒙古将中国纳入其帝国版图的时候发生了剧烈的变化。从宋朝开始,同“他者”的对抗可以用“尊王攘夷”来概括。③据传为郑思肖所作的《心史》中的《古今正统大论》可资证明。此文描述了宋朝的覆灭和蒙古征服“中国”领土的过程,声称夷狄(此处指蒙古人)甚至不属于“人类”,因为他们状类犬羊。这也是为什么他们“姑列之于中国,特不可以正统言”。对于郑思肖来说:“若论古今正统,则三皇、五帝、三代、西汉、东汉、蜀汉、大宋而已。”毫不奇怪,唐代甚至不属于这个正统,只能“姑列之于中国”。《心史》将“中国”表述为人类文化唯一的范畴,将“夷狄”排除在外。[13]78-84或者,如CatarinaKinnvall所主张的那样,“运用重构的象征符号和文化参照点回到一个想象的过去,是企图重新创造一种失去的安全感”。④元、清两朝是非汉族统治的一个统一大帝国。作为一股外来势力,清朝统治者并不能上溯汉文化世系。他们因此通过强调儒家“德”的概念来为自己对儒家中国的统治进行合法化。而此种“德”则由治理“普世帝国”所维系的稳定得到界定。也就是说,清朝统治者通过地方精英阶层统治帝国的各个民族区域,民族群体继续保有各自的传统。[14]36-38从《康熙会典》可以看出,清帝国宫廷全然照搬了传统儒家的“国际”观。据记载:“我朝始兴,威德渐立。声教所暨,莫不来庭。”①清帝国各民族之间长时间的和谐共处对儒学和“天下”观的理解有着深远的影响。这从雍正帝的诏书中明显可以看出来。雍正七年(1729年)九月十二(癸未)雍正帝针对汉族反对满族入主中原的观点,下令刊刻《大义觉迷录》,提出不以地域作为区别君主好坏的标准的理论。雍正帝的上谕这样写道:“惟有德者可为天下君……惟有德者乃能顺天,天之所与,又岂因何地之人而有所区别乎?我国家肇基东土,列圣相承,保万邦,天心笃佑,德教弘敷,恩施遐畅,登生民于衽席,遍中外而尊亲者,百年于兹矣。”②到了乾隆年间,“普世”的立场变得更加强烈了。乾隆十六年(1751年)六月初一在为绘制《皇清职贡图》而颁降的谕旨开篇即说:“我朝统一区宇,内外苗夷,输诚向化。”[13]100相似地,王夫之承认中国之外的“他者”的存在,并承认他们会继续作为“他者”而存在,而在章学诚的《原道》中,华夷之辨的意义倒是不复存在了,因为所有人都可以在历史的任何时刻自我教化。但是,因为这种教化的潜力是放在一个自周代以来统一的历史叙事框架中,并且同儒学息息相关,因而这种“普世”的概念仍然是受限于儒家的“天下”观的。在章学诚看来,这种观点已经扩张到涵盖中国文化传统边界以外的领域了。[13]105-111从一个“自我—他者”的二元对立到包容性的“天下”观,乃至“中国同化力”的概念,乾隆帝的“转化性影响”在19世纪末和20世纪初充分显现出来。将政治领导力等同于通过儒家的“德”来维系和谐与稳定的可能性的做法,在19世纪末遭遇了重击。清朝遭遇了西方经济和军事上的打击。当中国被迫签订“不平等条约”时,传统上属于中国的“藩属国”也开始被西方主宰。清朝统治下的近代中国与西方交涉时遭受的屈辱产生了这样一个重要的后果:青年知识分子所想象的民族国家,逐渐以一个“汉民族国家”的形态呈现。梁启超认为,汉民族的团结,也就是说,创立一个强有力的民族国家,是保种存活的唯一出路。③尽管梁启超强调了民族,对他而言,汉民族国家依然需要包括前清版图,即包含了众多民族聚居区的领土。但梁启超认为,汉民族需要对其他民族起到表率作用,引领他们一起建成民族国家。因而,他将汉民族看作居住在前清疆域中的各民族的“模范”。

①孙中山也将民族看作是建立中华民族国家的基础。就他的理解而言,“民族”与“国族”是同义的。在享有将近三个世纪的相对自治之后,清朝版图上的非汉族臣民将这一对民族的强调看作一种威胁。这可以解释,为何在清朝治下的那些享有高度自治的地区,虽然已经有很多非汉族社群同汉族深入地融合了,但各种类型的基于民族和宗教的民族主义依然获得了长足发展。这些区域有的脱离了中央政权并宣布独立。共和国的雏形因而面临着这样的问题:汉民族中心的民族话语措辞强化的正是它企图克服的那一倾向。和其他19世纪的自由派思想家一样,马克思认为,人类的未来是与经济、政治结构高度集中的大国密切相关的,因为只有这样的结构才能使资产阶级乃至资本主义社会的发展成为可能。在其后的历史发展阶段,这些国家会爆发无产阶级革命,财产将会平均分配,国家和民族都会过时。由于小国的落后,无法在这一建立自己民族国家的历史进程中扮演独立的角色,它们唯一的出路,据马克思说,是寻求融入一个更大———因而更有活力的———国家。[15]此种确信可以在阶级斗争中得到显现。中华人民共和国建立以后,官方宣传将阶级斗争看作是能够将所有民族联合到一个民族国家之内的工具。在国际层面上,选择马克思列宁主义来给传统的“天下”观注入了一个全新的维度,因为这一抉择使中国成为了共产主义世界的一部分,并有可能领导这个世界。[16]相对于毛泽东对阶级斗争的强调,邓小平对另一个马克思主义概念———生产力———的诉求,使他能够把经济改革纳入马克思主义的框架。因为生产力涵盖的不仅仅是工人阶级,而且还为引入那些曾经给欧美带来了经济腾飞的资本主义工具提供了空间。这一政策被称为“发展民族主义”。邓小平请求华侨回国投资,与康有为乞求清廷使用东南亚华侨的技术技能来建立起一个民族工业,都显示了“天下”观顽强的生命力。邓小平主张:“凡是中华儿女,不管穿什么衣服,不管是什么立场,起码都有中华民族的自豪感,都希望中华人民共和国繁荣昌盛。”[17]邓小平的经济政策带来的中国经济上的成功是无法否认的,整个国家的脱贫也是史无前例的。根据世界银行的有关数据显示,1985年,中国69.4%的人口每人每天靠着不足1.25美元生存。2005年,这一数字下降到了15.9%。[1]75这一经济上的成功,与随后2007到2008年欧美经历的金融和经济危机形成对比,看起来是在逆转19世纪末20世纪初的时局,从而导致有人提出“中国模式”的发展,即威权主义的政治同国家/市场混合经济发展的独特结合。[18]此前,《时代周刊》前高级编辑乔舒亚·库珀·雷默称这一模式为“北京共识”,将中国的发展模式同所谓的“华盛顿共识”———民主与自由资本主义的结合———相对比。[19]10中国经济发展的成功使“中国模式”正日益被非洲和拉美的其他发展中国家看作是通往经济发展的另一种选择。和当今世界的其他领域一样,“功能性”看来是比“意识形态”更重要的标准。世界银行的数据显示,东南亚一些国家的经济发展也显示出了相似的结果。①如果我们仔细考察“中国模式”就会看到,相似的举措在东亚和南亚一些国家,比如韩国和越南,也有实施。中国的经济增长很大程度上是政府大量投资、高利率、低薪、低个人消费和制造业出口带来的。中国的经济增长由进口替代型转变成出口导向型,从而实现了经济增长。进口替代型的特点是树立高贸易壁垒,以促进本土工业化并限制进口,可以实现本国经济与世界的隔绝。而新的出口导向型经济则具备下列特点:低关税和贸易壁垒的废除,并伴有外商直接投资的增长。也正是这种经济增长模式赋予中国“世界工厂”的美名。

而“中国模式”的与众不同之处在于,资本很大程度上是在地方的层面存在。正是这一独特的形态可以解释,为什么“中国模式”虽然对越来越多的发展中国家展现出吸引力,但其在别国的适用性也许还成问题。正如传统的“天下”观除了其国际维度,还有一个“家国”的维度,也许“中国模式”首先是为一个国内政治日程服务的。中国在世界上重新获得其应有的地位,以及不久的将来中国经济总量赶超美国,都让中国的民族身份认同得以巩固,并为重估儒家学说的价值提供了空间,因为“宗教”是强有力的身份认同标记。[20]741虽然在新中国成立前和建国初期,人们把儒家看成是发展的绊脚石。历史却证伪了这种观点。在东亚和东南亚的许多地区,传统中国文化元素的存在(常常被贴上儒家的标签)并未阻碍经济发展。相反,对新儒家而言,正是这些传统元素(比如家庭作为经济单位的重要性)解释了这一地区华人群体在商业上的成功。[14]262从传统的儒家经济视角来看,经济增长本质上的确是为了增加和保护家庭资源。个人的行为是为了让自己的核心家庭更加富裕,从而提高自己家庭在社会上的地位。每个人对家庭的经济贡献是家庭成就的一方面。②正如我们在讨论儒家经典《大学》时已经讨论的,一个国家的经济影响力也是衡量其在“天下”秩序中价值的一方面。阶级斗争未能创造出一个强有力的民族国家,而此后邓小平的“发展民族主义”政策因而赋予了“天下”观新的意义,因此功能主义似乎已经取代了意识形态的角色。西方世界自从2007年以来反复出现经济危机以及内政的桎梏,这导致中国被越来越多的发展中国家看作“需要效仿的样板”。正如乔舒亚·库珀·雷默所说:“在全球化日益怀疑的环境下,为什么一个平衡发展和自力更生的模式对其他国家有吸引力,是显而易见的。”与中国重新发现自己的文化,希望管治自己的全球未来的方式相仿,其他发展中国家,在经历了殖民主义之后,也被中国的发展道路吸引。汉代儒家脱胎于周代的宗教—文化传统框架,并创造了黄帝以降的“民族”统一和延续性。在当代中国,新儒家的政治措辞是在全球经济发展的结构中孕育出来的,并维系着一个已复原的、可以引领别国的政治统一观。中国所谓“走出去”的开放战略因而不仅有着深远的经济影响,还可能蕴含着更深远的政治意义。这就可以解释,为什么虽然中国的领导人起初对“北京共识”这一概念很抵触(因为他们不想成为世界政治的焦点,也不想被迫成为同美国平起平坐的新超级大国),但逐渐还是接受了这个新角色。

[21]在重新统一的中国民族国家的语境中对儒家进行重估,把中国呈现为“单一的”稳定身份认同,在不稳定的时代中这无疑提供了一个支柱,将现在同过去紧密相连,并预测未来的行动。作为一个儒家民族国家,中国以此种方式把自己再次展现成为一个可供效仿的模式。[20]749-767在目前的全球格局中,农村也许的确已经开始包围城市。正是在这里,“天下”观那固有的普世化、扩张的一面对民族国家主权构成了威胁。面对这种新情况的挑战,从理论上讲,世界同中国的关系不外乎两种选择:要么是遏制中国,防止她变得更强大;要么是积极同中国接触。[19]4两种选择都把“中国”看作“他者”,一种不民主也不自由的社会的代表。[22]而实际上,中国已经成为了当代历史的存在事实。正如中国在历史上无法遏制世界,不得不同“天下”各国进行接触;反过来,同中国保持密切的接触,也是当代西方唯一的选择。

作者:巴得胜 单位:特大学南亚与东亚语言文化系

上海大学学报责任编辑:杨雪    阅读:人次