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二程语录的《易》学价值

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《兰州学刊杂志》2015年第八期

《周易》是一部重要的儒家经典著作,它涵括了一个博大精深的宇宙生成与变化体系,而这个体系可以用来对抗佛、老之学,所以受到理学家的欢迎,程颐说:“看一部《华严经》,不如看一《艮》卦。”其对《周易》推重如此,目的是想通过对《周易》的阐发来进一步完善他们的天理论,并消除佛教在这方面的影响,正如范文澜所言:“宋学是以《周易》来代替佛教的哲学。”因此,二程对《周易》倾注了极大的心血,除程颐撰写有一部《周易程氏传》外,《河南程氏遗书》(以下简称《遗书》)和《河南程氏外书》(以下简称《外书》)中还辑录有大量二程兄弟平时讲论《周易》的言论。但以前学界在研究二程《易》学时,往往只关注《周易程氏传》而忽视二程语录所载论《易》内容,殊不知《周易程氏传》只是一部未定稿的著作,在程颐生前并未刊行和流传,反而是二程语录中弟子们记录的他们兄弟二人讲论《周易》的言论,则随着二程语录的广泛传播而被人们所熟知。因此,研究二程《易》学不能忽视二程语录所载有关论《易》内容,它对于我们深入认识和理解二程的《易》学思想及理学体系建构等具有重要的参考价值。

一、二程语录的《易》学价值

二程对儒家经典研究花费心血最多的当数《周易》,并在二十多岁时就已崭露头角。《外书》卷十二引尹焞言曰:横渠昔在京师,坐虎皮,说《周易》,听从甚众。一夕,二程先生至,论《易》。次日,横渠撤去虎皮,曰:“吾平日为诸公说者,皆乱道。有二程近到,深明《易》道,吾所弗及,汝辈可师之。”横渠乃归陕西。此事《宋元学案?横渠学案》亦有记载,云在嘉祐初年,近人姚名达《程颐川年谱》则考订为在嘉祐元年(1056),当时程颢25岁,程颐24岁,张载37岁。这中间我们不排除有二程弟子的溢美之辞,但二程年轻时就已深明《易》道,卓有见识,当是不争的事实。不过,令人可惜的是,程颢一生并没有撰写出系统的解释《周易》的著作,惟程颐流传下来一部《周易程氏传》,虽然其晚年弟子尹焞曾声称:“先生平生用意惟在《易传》,求先生之学,观此足矣。”但有一个不容忽略的事实是:《周易程氏传》一书初稿虽然于元符二年(1099)程颐67岁时就已完成,但一直到他去世时也未能出版,原因是他希望自己能在有生之年再进一步对其修改和完善。据朱熹《伊川先生年谱》记载:“元符二年正月,《易传》成而序之。……(崇宁)五年,复宣义郎,致仕。时《易传》成书已久,学者莫得传授,或以为请。先生曰:‘自量精力未衰,尚觊有少进耳。’其后寝疾,始以授尹焞、张绎。”也就是说,程颐直到临去世之前还在对此书进行修改,所以连尹焞对于《周易程氏传》最终是否修订完稿也不敢肯定。《和靖集》卷六云:吕紫微(吕本中)书问先生(尹焞):“某祖父侍讲(吕希哲)尝说伊川矣,诸儒解经不合全解,谓圣人言语自有人不到去处,更经秦火,言义岂无所续?某于《易传》,或有所见则随记之。今《易传》乃成全书,与祖父所闻不同,何也?”先生曰:“某在先生席下数年后方学《易》,序有七十二家。《易传》先生初教某,或只得看一象一爻,须说尽诸儒解有未尽处,然后始于巾箱中出他所说。临启手足连封以付张思叔。思叔,能文者也,庶有所润色。明年,思叔死,其子以归四明,高抑崇今慈溪本是矣,今见在。据当时所见,考校全书与不全书,亦未可知。”

上述吕本中与尹焞的对话至少说明了两个问题:一是《周易程氏传》非成于一时一地,而是“有所见则随记之”,当是程颐一生研究《易》学的总结;二是程颐最后把《易传》手稿传给了弟子张绎,由张绎对其进行整理和文字上的润色,但很可能张绎未能做完这项工作就去世了。所以程门高足杨时在《校正〈伊川易传〉后序》中认为程颐《易传》并没有最后定稿,他说:伊川先生著《易传》,方草具,未及成书而先生得疾。将启手足,以其书授门人张绎。未几而绎卒,故其书散亡,学者所传无善本。政和之初,予友谢显道得其书于京师,示予,而错乱重复,几不可读。东归,待次毗陵,乃始校定,去其重复。逾年而始完。这就是导致后来《周易程氏传》所传版本各异的原因,如《郡斋读书志》卷一上著录《程氏易》十卷,《直斋书录解题》卷一著录《伊川易解》六卷,《东都事略?程颐传》载其《易传》六卷,《宋史?艺文志》著录程颐《易传》九卷又《系辞解》一卷,《二程全书》则载为四卷等。对此,《四库全书总目》辨析说:王偁《东都事略》载是书作六卷,《宋史?艺文志》作九卷,《二程全书》通作四卷。……则当时本无定本,所传各异耳。其书但解上、下《经》及《彖》《象》《文言》,用王弼注本,以《序卦》分置诸卦之首,用李鼎祚《周易集解》例。惟《系辞传》《说卦传》《杂卦传》无注,董真卿谓亦从王弼。今考程子《与金堂谢湜书》谓《易》当先读王弼、胡瑗、王安石三家,谓程子有取于弼,不为无据;谓不注《系辞》《说卦》《杂卦》以拟王弼,则似未尽然。当以杨时草具未成之说为是也。也就是说,四库馆臣亦认同《周易程氏传》未定稿之说,并认为程颐不注《系辞》《说卦》《杂卦》等,并非是模仿王弼注《周易》体例,当是草成未完之故。由此我们可以看出,《周易程氏传》虽是程颐一生研究《周易》的心血结晶,但由于其在程颐生前未能刊行,并且连书稿也长期放在箱中不轻易示人,《外书》卷十二云:“伊川自涪陵归,《易传》已成,未尝示人。门弟子请益,有及《易》书者,方命小奴取书箧以出,身自发之,以示门弟子,非所请不敢多阅。”因此,此书在程颐生前并未产生大的影响,二程当时在《易》学方面的影响主要源于弟子们所记录的二程语录中所载有关他们阐述《周易》的言论,这些内容实质上也是二程平时研读和讲授《周易》的心得体会,正如程颐所云:“书虽未出,学未尝不传也。”

正因为如此,《周易程氏传》中的不少内容我们都可以在程门弟子记录的语录中找到相似的论述。如《周易程氏传》卷一解释《师卦》六五爻“弟子舆尸,贞凶”说:任将授师之道,当以长子帅师。二在下而为师之主,长子也。若以弟子众主之,则所为虽正,亦凶也。弟子,凡非长者也。《遗书》卷十九则有基本相同的论述:“弟子舆尸,贞凶。”帅师以长子,今以弟子众主子,亦是失律,故虽贞亦凶也。再如《周易程氏传》卷一解释《否卦》卦辞“否之匪人”云:天地交而万物生于中,然后三才备,人为最灵,故为万物之首。凡生天地之中者,皆人道也。天地不交,则不生万物,是无人道,故曰匪人,谓非人道也。消长阖辟,相因而不息。泰极则复,否终则倾。无常而不变之理,人道岂能无也?既否则泰矣。而《遗书》卷二十二上亦有相似论述:嘉仲问“《否》之匪人。”曰:“《泰》之时,天地交泰而万物生,凡生于天地之间者,皆人道也。至《否》之时,天地不交,万物不生,无人道矣,故曰《否》之匪人。”两相比较,《周易程氏传》与《遗书》所载内容表达的主旨完全一致,只不过文字详略不同而已。换句话说,《周易程氏传》就是程颐在平时与弟子们讲论《周易》的基础上写成的,二程语录所载有关论《易》的内容是构成《周易程氏传》的重要基础,反映了二程对《周易》的认识和思考过程,因而亦具有重要的学术价值。具体表现如下:首先,二程语录所载有关论《易》内容能在一定程度上补《周易程氏传》之未备。如被称为“十翼”之一的《系辞》,虽然《宋史?艺文志》载有程颐《系辞解》一卷,今《二程集?河南程氏经说》亦收录《系辞解》一卷,且只到《系辞上》中的“天地之数”为止。但实际上此书乃是后人的附会之作,因为据尹焞回忆,程颐曾亲自讲过不解《系辞》的原因,《和靖集》卷六云:时敏问:“伊川何不解《系辞》?”先生(尹焞)曰:“洛人亦问及此。伊川曰:‘《系辞》所以明《易》,古谓之《大传》,若又解之,是屋下架屋。’某今但于《易传》中一引证,庶亦尽一隅之举。”在程颐看来,《系辞》本是对《周易》进行解释的,如果再对《系辞》进行解释就是叠床架屋,因此《周易程氏传》不专门解释《系辞》亦在情理之中。

而今本《二程集》所载《系辞解》当是后人由宋人吕祖谦所辑《系辞精义》窜改而成。据陈振孙《直斋书录解题》卷二所载:“《系辞精义》二卷,吕祖谦集程氏诸家之说,程《传》不及《系辞》故也。《馆阁书目》以为托祖谦之名。”也就是说,由于《周易程氏传》解《易》不及《系辞》,所以吕祖谦“集十四家之说为《系辞精义》以补之”。但尽管如此,二程并不是要完全摒弃《系辞》,而是认为《系辞》乃后人所作,要想探求《周易》所蕴含的圣人之意,必须从经文本身入手,而非借助于后人所作的《系辞》,正如二程所言:“《系辞》本欲明《易》,若不先求卦义,则看《系辞》不得”,“如《易》,《系辞》所以解《易》,今人须看了《易》,方始看得《系辞》”。因此,二程语录中还是保存了不少他们二人对《系辞》的解说,此抄录数则如下:“一阴一阳之谓道”,道非阴阳也,所以一阴一阳道也。如一阖一辟谓之变。“鼓万物而不与圣人同忧”,天理鼓动万物如此。圣人循天理而欲万物同之,所以有忧患。“生生之谓易”,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”,万物皆有春意,便是“继之者善也”。“成之者性也”,成却待佗万物自成其性须得。“寂然不动,感而遂通”,此已言人分上事,若论道,则万理皆具,更不说感与未感。上述引文中,程颐借对《系辞》的阐释,提出了以理为本体的宇宙生成论,不仅可以补《周易程氏传》之不足,而且对于我们正确理解二程的《易》学思想和理学体系建构亦有助益。其次,由于二程语录是二程平时讲学的言论的结集,非成于一时一地,因此其对《易》学的有关内容往往是反复地阐释,从而有利于人们更好地理解和把握二程的思想。如二程语录解释《序卦》“穷理尽性以至于命”说:“穷理尽性以至于命”,三事一时并了,元无次序,不可将穷理作知之事。如实穷得理,即性命亦可了。理也,性也,命也,三者未尝有异。穷理则尽性,尽性则知天命矣。天命犹天道也,以其用而言之则谓之命,命者造化之谓也。穷理,尽性,至命,一事也。才穷理便尽性,尽性便至命。

因指柱曰:“此木可以为柱,理也;其曲直者,性也;其所以曲直者,命也。理,性,命,一而已。”上述文字,二程从不同的角度反复阐述了理、性、命三者之间的关系,并认为三者没有本质的差别,都是属于同一层次的本体范畴,只是诠释的角度不同,其实理一也,从而为其理本论和心性论的建构张本。另外,二程语录是口义性质的作品,其对《周易》的解释不是采用传统的那种逐行应对的经典诠释形式,而是根据教学或谈话的需要随时征引和解释。由于其摆脱了经典原文的束缚,因而更有利于其思想的发挥。如《周易程氏传》解释《蒙卦》六三爻“勿用取女,见金夫,不有躬,无攸利”云:三以阴柔处蒙暗,不中不正,女之妄动者也。……女之从人当由正礼,乃见人之多金,说而从之,不能保有其身者也,无所往而利矣。《遗书》卷六则解释说:“不有躬,无攸利。”不立己,后虽向好事,犹为化物,不得以天下万物挠己,己立后,自能了当得天下万物。两相比较,《周易程氏传》是对《蒙卦》六三爻爻辞的直接解释,其思想也局限于对经文文本的分析,而《遗书》的解释则超越了经文文本本身,因此具有普遍的意义。总之,二程语录所载《易》学诠释资料有助于我们更好地理解和把握二程的《易》学思想,尤其是程颢的《易》学思想。这是《周易程氏传》所不能完全取代的,因此两者可以相互补充,不能厚此薄彼。

二、二程语录的《易》学诠释特点

二程的《易》学诠释是为构建他们的天理论服务的。二程认为《周易》一书是专讲易之道的,他们说:“易是个甚?易又不只是这一部书,是易之道也。不要将易又是一个事,即事尽天理,便是易也。”那么,易之道又是什么呢?程颐解释说:“易,变易也,随时变易以从道也。”又说:“有阴便有阳,有阳便有阴,有一便有二,才有一二,便有一二之间,便是三,已往更无穷。老子亦曰‘三生万物。’此是生生之谓易,理自然如此。‘维天之命,于穆不已’,自是理自相续不已。非是人为之。”也就是说,所谓易之道,指的就万是事万物的生生不息,变化无穷,这就是天理,是不以人的意志为转移的。而这种变化来源于阴阳二气的对立统一,阴阳二气的消长变化就是所谓的道,亦即理。程颐说:“‘一阴一阳之谓道’,道非阴阳也,所以一阴一阳道也。如一阖一辟谓之变。”又说:“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”在二程看来,正是阴阳二气的互为消长,相互交感,才产生了万物,他们说:“天地阴阳之变,便如二扇磨,升降盈亏刚柔,初未尝停息。阳常盈,阴常亏,故便不齐。譬如磨既行,齿都不齐,既不齐,便生出万变。故物之不齐,物之情也。”所以他们解释《艮卦》卦义说:“《艮》之为义,终万物,始万物,此理最妙,须玩索这个理。”

也就是说,《艮卦》之意不仅是指终止万物,更重要的是始生万物。因为止和生,动和静,是相互依存的,并非绝对的静止不动,因此程颐又解释《复》卦卦义说:“近取诸身,百理皆具。屈伸往来之义,只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理,不必将既屈之气,复为方伸之气。生生之理,自然不息。如复言七日来复,其间元不断续。阳已复生,物极必返,其理须如此。有生便有死,有始便有终。”并对先儒“以静为天地之心”的观点提出了批评,他说:“人说‘复其见天地之心’,皆以谓至静能见天地之心,非也。《复》之卦下面一画,便是动也,安得谓之静?自古儒者皆言静见天地之心,唯某言动而见天地之心。”二程的这种动静相互依存、阴阳消长变化的理论不仅适应于自然界,还适应于人类社会,程颐指出:“一日言之,便自有一日阴阳。一时言之,便自有一时阴阳。一岁言之,便自有一岁阴阳。一纪言之,便自有一纪阴阳。气运不息,如王者一代,又是个大阴阳也。”不过,这种观点很容易陷入循环论的泥潭。综观二程语录对《周易》的阐释,我们可以将其《易》学诠释特点归纳如下:其一,以义理释《易》。这种方法其实并不始于二程,王弼、胡瑗、王安石等注《周易》都采用这种方法,因此程颐把王弼的《周易注》、胡瑗的《周易口义》、王安石的《易解》等作为研习《周易》的入门读物推荐给其他人。他说:“《易》有百余家,难为遍观。如素未读,不晓文义,且须看王弼、胡先生、王荆公三家。理会得文义,且要熟读,然后却有用心处。”程颐之所以看重这三家解《易》之作,原因他们都是以义理解《易》的。但王弼以《老》《庄》解《易》,以虚无观念解释太极,被二程称为“元不见道”,且王弼阐述的多是自然之理,而二程揭示的则是所谓的天理,它是普遍存在的,且不以任何人的意志为转移。如二程解释《系辞》中的“寂然不动,感而遂通天下之故”说:“‘寂然不动,感而遂通’者,天理具备,元无欠少,不为尧存,不为桀亡。父子君臣,常理不易,何曾动来?因不动,故言‘寂然’;虽不动,感便通,感非自外也。”对于胡瑗的《周易口义》,程颐更是吸收颇多,四库馆臣指出:“世知其从事濂溪(周敦颐),不知其讲《易》多本于翼之(胡瑗)也。”而对王安石的《易解》,程颐也有不少吸收和借鉴的地方,如他解释《节卦》上六爻云:“上六居节之极,节之苦者也。……固守则凶,悔则凶亡。”

清代冯椅则指出:“程颐正叔曰:‘守固则凶,悔则凶亡。’王介甫亦有此说。”很显然程颐在此处借用了王安石的解释。据此,二程在解释《周易》时,充分借鉴了王弼、胡瑗、王安石三人解《易》的方法,以义理释《易》。如二程解释《大畜卦》六四爻“童牛之牿,元吉”和六五爻“豮豕之牙,吉”云:教人之术,若童牛之牿,当其未能触时,已先制之,善之大者。其次,则豮豕之牙。豕之有牙,既已难制,以百方制之,终不能使之改,惟豮其势,则性自调伏,虽有牙亦不能为害。如有不率教之人,却须置其梗楚,别以道格其心,则不须槚楚,将自化矣。上述释义阐述了对于民众要因时因势进行教化的道理,强调统治者治理天下不能尚威刑而要修政教。再如程颐解释《师卦》初六爻“师出以律,否臧凶”说:律有二义:有出师不以义者,有行师而无号令节制者,皆失律也。师出当以律,不然,虽臧亦凶。今人用师,惟务胜而已。程颐的解释阐明了出师及行军之道,那就是要使其行动符合道义的要求,否则,即使打了胜仗,也会遭遇凶险。其二,不排斥取象。二程解《易》不赞成象数学派,因为在他们看来,象数派“必欲穷象之隐微,尽数之毫忽,乃寻流逐末,术家之所尚,非儒者之所务也”。也就是说,象数派容易流于术数者之流。所以,当张闳中在写给程颐的信中提到“《易》之义本起于数”时,遭到了程颐的严厉驳斥,他说:“来书云‘《易》之义本起于数。’谓义起于数则非也。有理而后有象,有象而后有数。《易》因象以明理,由象以知数,得其义则象数在其中矣。”也就说,理是象和数产生的根源,象和数是理所显示的形式,解《易》的目的就在于探知象和数所要表达的理。为此程颐在《易传序》中提出了“体用一源”的命题,云:“吉凶消长之理,进退存亡之道,备于辞。推辞考卦,可以知变,象与占在其中矣……得于辞,不达其意者有矣;未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也,至著者象也。体用一源,显微无间。观会通以行其典礼,则辞无所不备。”

这里,所谓的“体”指的是理,“用”指的是象,二者之间是不可分离的,有其体必有其用。换句话来说,象因理而存在,理因象而显明。程颐在解释《乾卦》初九爻“潜龙勿用”时,对此进行了阐述,他说:“理无形也,故假象以显义。乾以龙为象。龙之为物,灵变不测,故以象乾道变化,阳气消息,圣人进退。初九在一卦之下,为始物之端,阳气方萌。圣人侧微,若龙之潜隐,未可自用,当晦养以俟时。”由此看来,二程虽然反对象数派,但并非排斥取象的方法,并认为“《易》之有象,犹人之守礼法”。如程颐解释《大壮卦》六五爻“丧羊于易,无悔”云:“丧羊于易。”举群行而触物。《大壮》众阳并进,六五以阴居位,惟和易然后可以丧羊。易非难易之易,乃和易乐易之易。又解释《姤卦》九五爻“以杞包瓜;含章,有陨自天”说:杞生于最高处,瓜美物生低处,以杞包瓜,则至尊逮下之意也。既能如此,自然有贤者出,故有陨自天也。后人随有天祐生贤佐之说。上述两条解释都是先取象,后释义,二程释《易》不废象则明矣。虽然二程不排斥物象,但在理和象的关系上,他们还是强调以理为本体,象乃本体之用。其三,强调随时取义。二程认为《周易》经传对卦爻辞吉凶的解释没有固定的格式,即“《易》之取义无常也,随时而已”。因此二程认为:“看《易》,且要知时,凡六爻,人人有用。圣人自有圣人用,贤人自有贤人用,众人自有众人用,学者自有学者用;君有君用,臣有臣用,无所不通。”具体说来,就是解爻不得拘于一义,要善于根据不同的情况,作出不同的解释,正如程颐所言:“观《易》须看时,然后观逐爻之才。一爻之间,常包涵数意,圣人常取其重者为之辞。亦有《易》中言之已多,取其未尝言者,亦不必重事。又有且言其时,不及其爻之才,皆临时参考。”

否则,“若执一事,则三百八十四爻只作得三百八十四件事便休也。”这就为他们以己意解经提供了依据,如《遗书》卷十九云:问:“胡先生解九四作太子,恐不是卦义。”先生云:“亦不妨,只看如何用。当储贰,则做储贰。使九四近君,便作储贰亦不害,但不要拘一。”因问:“《坤卦》是臣之事,人君有用处否?”先生曰:“是何无用?如‘厚德载物’,人君安可不用?”二程这种“随时取义”的做法,虽有时不免表现出以己意解经的特点,但那种不拘于一,善于根据变化的形势作出判断的做法,也体现了一种及时变革的精神。其四,把《周易》与人事联系起来,以史实解经。前人解《周易》,只是把它作为一部占卜之书来看待,而二程则继承了王弼解《易》重人事的传统,把历史人物的活动看做是易道的体现者,把解释《周易》与人伦道德的考察及历史经验教训的总结结合起来,这就是以史实解经。如程颢解释《无妄卦》卦义说:《无妄》,震下乾上。圣人之动以天,贤人之动以人。若颜子之有不善,岂如众人哉?惟只在于此间尔,盖犹有己焉。至于无我,则圣人也。颜子切于圣人,未达一息尔。“不迁怒,不贰过,无伐善,无施劳”,“三月不违仁”者,此意也。《无妄》讲求真诚,而至诚乃天之道,也就是要按照天道的规律来动,而不能按照人的欲望来动,如此才能达到圣人的境界,所以程颢说:“至于无我,则圣人也。”而颜子是贤人,与圣人有差,由“三月不违仁”即可看出,正如《外书》卷三所云:“‘三月不违仁’,言其久,过此,则‘从心不踰矩’,圣人也。圣人则浑然无间断,故不言三月。此孔子所以惜其未止也。”

又如程颐解释《坎卦》六四爻“樽酒簋贰用缶,纳约自牖”说:《坎》,险之时也,此是圣人论大臣处险难之法。“樽酒簋贰用缶”,谓当险难之时,更用甚得?无非是用至诚也。“纳约自牖”,言欲纳约于君,当自明处。牖者,开明之处也。欲开悟于君,若于君所蔽处,何由入得?如汉高帝欲易太子,他人皆争以嫡庶之分。夫嫡庶之分,高祖岂不知得分明?直知不是了犯之。此正是高祖所蔽处,更岂能晓之?独留侯招致四皓,此正高祖所明处。盖高祖自匹夫有天下,皆豪杰之力,故惮之。留侯以四皓辅太子,高祖知天下豪杰归心于惠帝,故更不易也。昔秦伐魏,欲以长安君为质,太后不可。左师触龙请见,云云,遂以长安君为质焉。夫太后只知爱子,更不察利害,故左师以爱子之利害开悟之也。

《坎卦》六四爻讲的是大臣处险之道,程颐以汉之张良、战国之触龙为例,说明大臣在人君蔽于过时,应采取适当的方法开导人君,使之改过。综上所述,二程语录生动地再现了二程兄弟对《周易》的阐释过程,为我们深入研究二程的《易》学思想及其天理论建构等提供了鲜活的材料。二程通过对《周易》之道的阐发,把传统的宇宙论与人性论提升到天理的高度,使它们具有了抽象的本体意义,进一步丰富了其理学思想体系。并通过对《周易》的义理化阐释,使《周易》诠释的义理学派得以进一步发扬光大,正如《四库全书总目》评价所说:“王弼尽黜象数,说以老庄,一变而胡瑗、程子,始阐明儒理。”从而为儒家经典的诠释及借助于传统经典的智慧构建新的思想理论体系开辟了新的途径。

作者:赵振 单位:河南师范大学历史文化学院

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