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古代文化论文范文

古代文化论文

古代文化论文范文第1篇

目前,随着广告的发展,商家也越来越注重自身的品牌和形象建设,无论大小宾馆饭店,在他们提供的餐具、酒具上很容易发现商家的名字或标志,这种广告方式一方面加强了商家的品牌和形象建设,一方面更加近距离地向客人进行了广告宣传。这种广告方式在古代磁州窑产品中也有大量发现。四系瓶是元代磁州窑的另一类大宗产品,四系瓶带有“馆”字的有“仁和馆”、“太平馆”、“贞元馆”、“八仙馆”、“同乐馆”等二十余种。标注用户名称的广告方式,不仅在四系瓶上大量出现,在其他器物上也有体现。如元代白釉文字盘,盘心书“金鱼馆”三字或“招财利市高家馆”等。可见,现代的宾馆饭店见到的瓷器用品上多印制有各自名号的做法也与之有许多相似之处。

二、产品功能的宣传

磁州窑在产品上也广泛地采用广告形式作为自己的促销手段,扩大宣传产品的功能,提高市场的认知度,进而达到销售产品的目的。中国磁州窑博物馆收藏磁州窑观台遗址宋代地层中出土的两件叶形珍珠底文字残枕,一件枕面书写“福德枕壹隻”,另一件枕面为“福德”,枕面文字不仅起到了很好的装饰作用,同时巧妙地暗示了这些瓷枕更精妙的用处,使用瓷枕,期盼积福、积德的美好愿望。故宫博物馆收藏的一件金代磁州窑八角形瓷枕上书有“宜男小枕”。旧时祝颂妇人多子为“宜男”,这说明枕的作用不仅能避邪,而且还有迎祥的作用。瓷枕本与妇女生男生女没有关系,但此枕加以“宜男小枕”四字后,显然增加了“宜男”之说教,很大程度上迎合了人们求子的心理,拓展了特定的销售市场。广州西汉南越王墓博物馆收藏的金代白地黑花如意形符箓文枕,底部褐彩书“乾”字。枕面白地褐彩绘两重如意形线框,内书“敕鬼”,再加之字周边的装饰,开光内画面颇似一个避邪驱鬼的道家符咒,纹饰内容虽带有迷信色彩,但也扩大了瓷枕的功能,适应了一定的市场需求。邯郸市博物馆收藏的金代红绿彩文字小碗,碗心内红绿相间的弦纹内,书有红色“长命富贵”文字,表达了人们对美好人生的向往和美好祝愿,适应了市场需求。

三、社会公益的宣传

现代社会中大量存在着大型企业集团等出资在各种媒体上宣传社会公德的现象,在社会公德得到大力弘扬宣传的同时,企业的社会形象也得到了提升,客观上为企业做了宣传,借助社会公益宣传,投消费者所好,促销产品,也是古代磁州窑广告的一个重要形式。如广州西汉南越王墓博物馆收藏的一件北宋白地划花荷叶形文字枕,枕面刻划如意形开光,上篦划缠枝纹,开光内白地褐彩五绝诗:“在处与人和,人生得己何;长修君子行,由自是非多。”广州西汉南越王墓博物馆收藏的一件金代白地黑花椭圆形文枕,枕面划二重线框,框内褐彩书“己所不欲,勿施于人”,此语出自孔子《论语•颜渊》,反映了儒家学说在民间的影响。邯郸市博物馆收藏的一件元代白地黑花山水人物枕,前立面开光内书“地因流水知高下,人为财交见浅深”民谚,通俗易懂而富有哲理。这些方式在宣传当时社会的为人处世、安身立命的社会伦理观念、处世哲学和道德观念的同时,也适应了社会的需求,形成了产品销售的促销手段。宋代,磁州窑进入了兴盛时期。在长期的陶与瓷的实践探索中,渐渐形成了独特特征和风格(即白化妆技法),采用统一的造型、独特的装饰技艺形式形成了磁州窑产品的风格特征,体现时代和地方特点及民族风格。宋代的磁州窑汲取题材十分广泛,形式多样、寓意丰富。并将实用功能与审美功能完美地结合在一起,将陶瓷器物发展到一个崭新的艺术境界,开创了陶瓷艺术发展的新纪元。宋代磁州窑开始流行的珍珠地底划花、刻花、剔花等装饰技法的形成主要是受本地瓷土原料的限制,这些装饰技法工艺繁杂,而且费工费力,对窑工的技术要求也很高,严重限制了产品的产量,很难满足日益增大的市场需求。北宋晚期,陶瓷生产出现了色彩纷呈的局面,当时五大名窑并驾齐驱,耀州、龙泉、景德镇、建、吉州等窑也十分兴盛。商品生产的发展及商品竞争的法则促使各地的窑场不仅要学习其他先进而具特色的制作工艺,还要不断地完善和发展自己的产品,加大力度推广自己的产品,利用各种方法和渠道来提高自身的市场空间。综上所述,磁州窑广告文化作为中国广告史上不可缺少的一个重要的组成部分,以其自身独有的特色展示出自身的风采。宋朝,随着商品经济的发展和磁州窑的繁荣,磁州窑的广告文化开始出现,并以多种形式开始展现出自己的独特风采,包括诗词、题记、歌赋、窑戳等形式出现。在金代,磁州窑广告形式集中体现在瓷枕上,形式有所减少,但制作精美,尤其窑戳变化多样。到元代,磁州窑广告得到了更大的发展,不仅出现在瓷枕上,还更多出现在四系瓶、碗、盆、盘中,这都为广告宣传提供了更加广泛的发展空间,对磁州窑广告的深入研究将对中国古代广告史的研究具有鲜明的指导意义。

魏晋时期成为中国制陶制瓷的高峰期,广告铭文更加精确,工匠的名字带上字、号、制造时间精确。隋唐时期,瓷器是当时盛行的广告载体,瓷器上的铭文、题记当属商标的雏行,具有广告的意义。唐代末期,河南绞胎釉瓷枕上也出现了“裴家花枕”、“杜家花枕”的款识,标明制作瓷枕的私家作坊的名称。磁州窑广告形式还可能吸收了同时代的一些广告元素。如我们在瓷枕上见到的窑戳,其样式大多为上覆荷叶,下托莲花,中间为一长方形的空间,内书窑号。以上这些作法也为其他瓷窑提供了大量的参考价值。磁州窑广告文化并没有随着磁州窑的烧造而随即产生,它是在磁州窑发展到宋代,随着商品经济的发展,在激烈的市场竞争中逐渐产生。各种制窑场主出于竞争的局面,不断打出自己的窑号,在各自产品中戳上自己的标识,成为商品宣传质量和信誉的化身。

古代文化论文范文第2篇

1.帮助学生积累文化常识

中国古代文化博大精深,内涵丰富,在日常的生活中学生不可能全部接触或了解。古代文化常识教学,可以帮助学生积累文化常识。例如,古人一般都有名、字、号,如陶渊明,又名陶潜,字元亮,字号五柳先生。对学生进行名字文化常识教学,可以让明白古人的名、字、号都有具体的规范,与现代人的名字有很大的出入。

2.帮助学生解决阅读障碍

古代文言文中很多知识点有时凭借逻辑、语法等知识是不能解决的,有时得从古代文化常识方面来解读。例如,《孔雀东南飞》中“其日牛马嘶,新妇入青庐”中的“青庐”,就是一处关于礼俗的文化常识。“青庐”是指用青布搭成的蓬帐,行婚礼的地方,东汉至唐有这种风俗。所以,古代文化常识教学,可以帮助学生解决阅读障碍,准确理解文意。

二.古代文化常识教学的实施

1.随文突破

古代文化常识涉及面极其广泛,天文地理、伦理纲常、经济社会等等无不有所体现。高中语文教师在进行古代文化常识教学时,可以运用穿插授课的方式,让学生在无意识中对古代文化常识进行学习和掌握。例如,在讲授《孔雀东南飞》一文中,涉及到“鸡鸣”“黄昏”“人定”等时间信息,就此可以对学生讲解古人的纪时情况。古人把一天分成十二个时段,分别为:夜半、鸡鸣、平旦、日出、食时、隅中、日中、日昳、晡时、日入、黄昏、人定,那么相对应的,文中的“鸡鸣”则相当于后半夜的1-3点,“黄昏”相当于现在的19-21点,“人定”相当于21-23点。对时间的正确理解,能够有效地梳理故事发生的时间顺序以及背景。

2.专题解读

为了提高学生对古代文化常识的学习和积累,有必要对相关的常见的文化常识进行梳理,编制表格,以便学生学习掌握。例如在对古代称谓知识进行讲解时,可以分成国讳、家讳两大块。国讳指的是臣民必须遵循的避讳,其中包括皇帝名,字,谥号、皇帝父祖的名、前代年号、皇帝陵名、皇帝生肖等等,例如,在《荆轲刺秦王》一文中,秦王指的就是秦始皇,在古代历史记载上,由于秦始皇名政,和“正”同音,所以把“正月”改名为“征月”。家讳是家族内部遵守的避父祖名的做法,是和国讳相对应的。例如,《史记》的作者司马迁祖父的名字叫做僖,所以在史记的创作中,所有有关“僖”的词皆用“厘”代替。

3.方法突破

知识的学习和积累是为了更好的去应用于实际,解决问题。所以教师应该在教给学生知识的同时,还应该交给学生运用知识的技巧,也就是答题技巧。高考以及平常考试,都不时出现关于文化常识的试题。例如,对联,作为我国的文化瑰宝,对联是一字一音的中文语言独特的艺术形式,上下两联要求字数相等,词性相对(名词对名词,动词对动词,形容词对形容词,数词对数词等),还需要节奏相应,平仄和谐。在解答对联题时,可以借助相关、相似、相反的联想方法把句子进行拆分,给每个词分别作对,再把这些对出的词连缀成一句话。例如,上联为“扫千年旧习”,便可以拆分为“扫、千年、旧习”三个词,结合所学知识,与“扫”有关的词有“除、改、树、立”等,与“千年”有关的词有“万载、百岁、一代”等,与“旧习”有关的词有“陋习、新风”等,从中选词连缀成句可为“扫千年旧习,树一代新风”。教会学生对对联进行有效的拆合分析,既有助于学生答题,也有助于提高学生的文化内涵。

4.课外扩充

在课改实验区,在高中语文教学中,还可以采用“研究性学习”的方式,让学生在课外对例如官职、科举、地理、历法等中国古代文化常识做“课题”研究,即是对相关文化常识进行收集整理,并将“研究成果”展示、交流。让学生在这个过程中,不光是感受中华民族几千年的优秀传统和文化,更是积累了知识、积淀了文化,激发了爱国情怀。

5.开展竞赛

古代文化论文范文第3篇

一、课堂教学中民俗文化因素的渗透

古代文学课程的教学内容基本由文学史和作品选两大部分组成,具有相对固定的特点。从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学,这些文学历史的脉络基本不变,教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容。相对固定不变的教学内容若要讲出新意和变化,只能依赖于评价视角的转换和改变。而民俗文化因素的渗透与运用就是一种新的评价视角和教学思路,不仅能揭示出古代文学的内在文化含义,同时更为重要的是从民风民俗视角切入教学,才能有效地消除学生的认知断层,从真实的文化氛围中领会作者的思想和创作意图,得到真知和教育。民俗文化的内容丰富繁杂,需要教师结合古代文学授课内容加以整理和挖掘,再配以课件、图片、实物等教学手段,全方位展示。1.对古代文学作品中的民俗文化因素的还原揭示讲授者能否对古代文学作品中的民俗文化因素进行准确还原和揭示,首先关系到对作品的正确解读。尤其对于古代诗歌来讲,其蕴含的民俗文化因素往往不着痕迹,讲授者若昧于当时的风俗民情,难免有郢书燕说之失。如唐代诗人苏味道《正月十五日夜》中的名句“火树银花合,星桥铁锁开”,讲授者若不了解“星桥”为古代元宵节期间令人观赏的灯的名称,就会想当然地认为是被灯装饰的河桥,其实星桥即是一种灯的名称。《云南府志》云:“元宵赏灯张乐,列星桥火树于道。次夕长幼挟游,爆竹插香于其处,相传以为祛病。”《宛平县志》也云:“元宵前后,金吾弛禁,赏灯夜饮,火树银花,星桥铁锁,殆古之遗风云。”可知这两句就是描写元宵节灯火的盛况,与真正的河桥无关。由此看来,古代文学教学应关注民俗资料,这样才能保证讲授知识的科学性和准确性。其次,对古代文学作品中民俗文化因素的还原和揭示还关系到对作品的深刻理解。古代送别诗词中“杨柳”意象的解读和分析,讲授者通常也会提及古人因“柳”“留”谐音而折柳赠别这一风俗习惯并解读出该意象所蕴含的留念、惜别涵义,但仅仅停留在此就忽略了“杨柳”意象的其他文化内涵,从而也失去了对作品进行深层次理解的机会。笔者并不满足于“折柳赠别”这一民俗行为的介绍,而是通过引用各种文献资料进一步挖掘这一意象的深层文化内涵。如贾思勰《齐民要术》有记载:“正月旦,取柳枝著户上,百鬼不入家”;代段成式《酉阳杂俎》也谈到“三月三日,赐侍臣细柳圈,言带之免至毒”;体现佛教教义的《灌顶经》中述及禅拉比丘曾以柳枝咒龙,观音佛以柳枝沾水救助众生。受此影响,中国民间称柳树为“鬼怖木”,认为它有驱邪保平安的功能。尤其在唐代,围绕“柳”展开的民俗活动已经非常丰富,如在门首屋檐插挂柳枝,头上身上佩戴柳枝以及折柳枝送别等等。正是民间社会赋予“杨柳”的特殊文化功能及各种与杨柳相关的民俗活动,使这一意象不仅蕴含留念、惜别的含义,更蕴含着“驱凶求吉”的文化含义,积淀着深层的民族文化心理,从而成为送别诗词中出现频率最高的一大意象。再如讲解李白《子夜吴歌》中的“长安一片月,万户捣衣声”或杜甫《秋兴八首》中的“寒衣处处催刀尺,白帝城高急暮砧”,可以适时地对诗句中的“捣衣”民俗进行还原:“捣衣”既不是捶衣,也不是缝衣,更不是洗衣,而是古代的一种生产民俗,具体来讲就是衣服缝制前的一种特殊劳作,把衣料放置在砧石上用木杵捶捣使之平软便于缝制。[3]同时运用多媒体播放唐代画家张萱的《捣练图》,其画面展现的唐代妇女捣衣情景和捣衣工具形制会让学生对捣衣民俗有更直观的印象。在此基础上,进一步明确捣衣多是民间女子为征人备置寒衣,常与政局动荡、战争频繁息息相关。战争越频繁,征夫越多,需为征夫制作寒衣而“捣衣”的现象越普遍,从而出现诗句中描写的“万户捣衣声”“寒衣处处催刀尺”的典型情景。在此情况下,学生自然会深刻理解作品所隐含的征人思妇的思念之情、盼归愿望以及对社会动荡、战争频仍厌恶的复杂情感内涵。总而言之,这种对作品中民俗文化因素的还原与揭示,不仅能有效消除学生的认知断层,开拓知识视野,更能有效地帮助学生理解阐释文学现象,取得较好的教学效果。2.从民俗文化视角对古代文学史相关问题的阐释解读古代文学课程教学内容除了历代重要作家作品的解读外,还包括各个时期文体样式、文学思潮、重要流派、文学传播及接受等相关问题的阐释与分析,这是文学史部分的重要内容。许多讲授者在讲授文学观点时容易流于单调、教条,使之枯燥、空洞,极易导致学生学习倦怠。如果能从民俗文化视角对相关问题进行阐释和解读,讲授效果会收到事半功倍之效。比如讲解元杂剧这一文体时,都会提到其情节结构的大团圆模式,但多数讲授者在此并没有深入挖掘这一情节模式形成的深层原因和蕴含的文化意蕴,学生也只是机械性地记住了这个观点而已,对此并没有很深的体会。倘若对大团圆模式的成因能从中华民族崇尚圆满的世俗心理、讲究因果报应的民间信仰等角度进行阐释解读,讲授效果会得到很大的提高。[4]这样从民俗文化视角所做的阐释和解读,不仅可以深化学生对文学史基本问题的认识和理解,同时对拓展学生思维空间,开阔视野,实现学习广度与深度的有机结合也不无意义。

二、实践教学中民俗文化因素的应用

一直以来,古代文学课程偏于理论教学,疏于实践教学的状况已经成为影响和制约该门课程教学效果提升的瓶颈。在此背景下,如何增强古代文学课程的实践性,更好地开展实践教学活动就显得刻不容缓。笔者在该门课程的实践教学中,也尝试从民俗文化角度进行切入,注重民俗文化因素的应用,不仅开展了丰富多彩的实践活动,更有效提升了实践教学的效果。1.开展课外兴趣小组活动众所周知,兴趣既是学习的动力和内驱力,又是激发学习者创造性思维的催化剂。故而课外兴趣小组活动常常作为课堂教学的补充和延伸,成为课程实践教学的重要组成部分。古代文学课程的实践教学也常常采用这一形式,只是如何运用该形式并取得相应成效需要教师提供视角和思路并精心组织。长期以来,笔者从民俗文化视角切入,围绕“古代文学与民俗文化关系”之思路,有组织、有目的、有秩序地开展了相关课外兴趣小组活动,取得了一定成效:“有组织”指的是在笔者带领和指导下利用qq群成立“古代文学与民俗文化”群,学生自愿加入,建立兴趣小组;“有目的”指的是群中话题讨论和活动开展都是围绕“古代文学和民俗文化”相关问题进行,如让群中学生利用网络资源分门别类收集整理与古代文学作品相关的民俗文献、民俗图片等古代民俗资料或描写反映民俗文化生活的古代文学作品;“有秩序”是从收集整理到分享再到问题讨论,有条不紊进行。时至今日,在qq群空间已经了兴趣小组所收集整理的与古代文学作品相关的农业生产、日常饮食、文房四宝、工艺器用、花卉草木、岁时节日、游艺娱乐、巫卜信仰等古代民俗资料和民俗图片,以及古代民俗诗词若干首。这些活动的开展,不仅激发了学生学习兴趣,而且对拓展古代文学的学习空间以及提高学生收集整理资料的实践能力也不无意义。2.进行科研活动训练一定程度的科研训练,不仅有益于学生创新意识、创新能力的培养,更有利于发现问题解决问题能力的提高。所以大学生参与科研项目和活动,进行科研训练已成为高校实践教学环节的基本要求和提高教育教学质量的必要途径。鉴于此,笔者在古代文学课程的实践教学中非常注重对学生进行科研活动训练,可以说是上一阶段活动的自然延伸和拓展。在经历了一系列“古代文学与民俗文化”兴趣小组活动之后,学生在产生浓厚兴趣的同时必然会对相关问题有进一步探究的愿望。这时笔者就会围绕他们提出的问题与之商讨选题,提炼角度,开展研究,并进行论文写作。经过这些科研活动的训练之后,学生已先后写出《唐诗中的冬至节民俗描写》《唐代婚恋民俗诗代表作品举隅》《古代节令民俗诗词在当代生活中的价值和意义》等选题较小而不乏新颖、且适合本科生写作的小论文。更为重要的是,这是学生真实参与体验的科研活动训练,再没有其他活动形式能比这种真刀实枪的训练过程带给学生的获益大。

三、结语

古代文化论文范文第4篇

(一)课堂教学中民俗文化因素的渗透

古代文学课程的教学内容基本由文学史和作品选两大部分组成,具有相对固定的特点。从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学,这些文学历史的脉络基本不变,教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容。相对固定不变的教学内容若要讲出新意和变化,只能依赖于评价视角的转换和改变。而民俗文化因素的渗透与运用就是一种新的评价视角和教学思路,不仅能揭示出古代文学的内在文化含义,同时更为重要的是从民风民俗视角切入教学,才能有效地消除学生的认知断层,从真实的文化氛围中领会作者的思想和创作意图,得到真知和教育。民俗文化的内容丰富繁杂,需要教师结合古代文学授课内容加以整理和挖掘,再配以课件、图片、实物等教学手段,全方位展示。

1.对古代文学作品中的民俗文化因素的还原揭示讲授者能否对古代文学作品中的民俗文化因素进行准确还原和揭示,首先关系到对作品的正确解读。尤其对于古代诗歌来讲,其蕴含的民俗文化因素往往不着痕迹,讲授者若昧于当时的风俗民情,难免有郢书燕说之失。如唐代诗人苏味道《正月十五日夜》中的名句“火树银花合,星桥铁锁开”,讲授者若不了解“星桥”为古代元宵节期间令人观赏的灯的名称,就会想当然地认为是被灯装饰的河桥,其实星桥即是一种灯的名称。《云南府志》云:“元宵赏灯张乐,列星桥火树于道。次夕长幼挟游,爆竹插香于其处,相传以为祛病。”《宛平县志》也云:“元宵前后,金吾弛禁,赏灯夜饮,火树银花,星桥铁锁,殆古之遗风云。”可知这两句就是描写元宵节灯火的盛况,与真正的河桥无关。由此看来,古代文学教学应关注民俗资料,这样才能保证讲授知识的科学性和准确性。其次,对古代文学作品中民俗文化因素的还原和揭示还关系到对作品的深刻理解。古代送别诗词中“杨柳”意象的解读和分析,讲授者通常也会提及古人因“柳”“留”谐音而折柳赠别这一风俗习惯并解读出该意象所蕴含的留念、惜别涵义,但仅仅停留在此就忽略了“杨柳”意象的其他文化内涵,从而也失去了对作品进行深层次理解的机会。笔者并不满足于“折柳赠别”这一民俗行为的介绍,而是通过引用各种文献资料进一步挖掘这一意象的深层文化内涵。如贾思勰《齐民要术》有记载:“正月旦,取柳枝著户上,百鬼不入家”;代段成式《酉阳杂俎》也谈到“三月三日,赐侍臣细柳圈,言带之免至毒”;体现佛教教义的《灌顶经》中述及禅拉比丘曾以柳枝咒龙,观音佛以柳枝沾水救助众生。受此影响,中国民间称柳树为“鬼怖木”,认为它有驱邪保平安的功能。尤其在唐代,围绕“柳”展开的民俗活动已经非常丰富,如在门首屋檐插挂柳枝,头上身上佩戴柳枝以及折柳枝送别等等。正是民间社会赋予“杨柳”的特殊文化功能及各种与杨柳相关的民俗活动,使这一意象不仅蕴含留念、惜别的含义,更蕴含着“驱凶求吉”的文化含义,积淀着深层的民族文化心理,从而成为送别诗词中出现频率最高的一大意象。再如讲解李白《子夜吴歌》中的“长安一片月,万户捣衣声”或杜甫《秋兴八首》中的“寒衣处处催刀尺,白帝城高急暮砧”,可以适时地对诗句中的“捣衣”民俗进行还原:“捣衣”既不是捶衣,也不是缝衣,更不是洗衣,而是古代的一种生产民俗,具体来讲就是衣服缝制前的一种特殊劳作,把衣料放置在砧石上用木杵捶捣使之平软便于缝制。同时运用多媒体播放唐代画家张萱的《捣练图》,其画面展现的唐代妇女捣衣情景和捣衣工具形制会让学生对捣衣民俗有更直观的印象。在此基础上,进一步明确捣衣多是民间女子为征人备置寒衣,常与政局动荡、战争频繁息息相关。战争越频繁,征夫越多,需为征夫制作寒衣而“捣衣”的现象越普遍,从而出现诗句中描写的“万户捣衣声”“寒衣处处催刀尺”的典型情景。在此情况下,学生自然会深刻理解作品所隐含的征人思妇的思念之情、盼归愿望以及对社会动荡、战争频仍厌恶的复杂情感内涵。总而言之,这种对作品中民俗文化因素的还原与揭示,不仅能有效消除学生的认知断层,开拓知识视野,更能有效地帮助学生理解阐释文学现象,取得较好的教学效果。

2.从民俗文化视角对古代文学史相关问题的阐释解读古代文学课程教学内容除了历代重要作家作品的解读外,还包括各个时期文体样式、文学思潮、重要流派、文学传播及接受等相关问题的阐释与分析,这是文学史部分的重要内容。许多讲授者在讲授文学观点时容易流于单调、教条,使之枯燥、空洞,极易导致学生学习倦怠。如果能从民俗文化视角对相关问题进行阐释和解读,讲授效果会收到事半功倍之效。比如讲解元杂剧这一文体时,都会提到其情节结构的大团圆模式,但多数讲授者在此并没有深入挖掘这一情节模式形成的深层原因和蕴含的文化意蕴,学生也只是机械性地记住了这个观点而已,对此并没有很深的体会。倘若对大团圆模式的成因能从中华民族崇尚圆满的世俗心理、讲究因果报应的民间信仰等角度进行阐释解读,讲授效果会得到很大的提高。这样从民俗文化视角所做的阐释和解读,不仅可以深化学生对文学史基本问题的认识和理解,同时对拓展学生思维空间,开阔视野,实现学习广度与深度的有机结合也不无意义。

(二)实践教学中民俗文化因素的应用

一直以来,古代文学课程偏于理论教学,疏于实践教学的状况已经成为影响和制约该门课程教学效果提升的瓶颈。在此背景下,如何增强古代文学课程的实践性,更好地开展实践教学活动就显得刻不容缓。笔者在该门课程的实践教学中,也尝试从民俗文化角度进行切入,注重民俗文化因素的应用,不仅开展了丰富多彩的实践活动,更有效提升了实践教学的效果。

1.开展课外兴趣小组活动众所周知,兴趣既是学习的动力和内驱力,又是激发学习者创造性思维的催化剂。故而课外兴趣小组活动常常作为课堂教学的补充和延伸,成为课程实践教学的重要组成部分。古代文学课程的实践教学也常常采用这一形式,只是如何运用该形式并取得相应成效需要教师提供视角和思路并精心组织。长期以来,笔者从民俗文化视角切入,围绕“古代文学与民俗文化关系”之思路,有组织、有目的、有秩序地开展了相关课外兴趣小组活动,取得了一定成效:“有组织”指的是在笔者带领和指导下利用qq群成立“古代文学与民俗文化”群,学生自愿加入,建立兴趣小组;“有目的”指的是群中话题讨论和活动开展都是围绕“古代文学和民俗文化”相关问题进行,如让群中学生利用网络资源分门别类收集整理与古代文学作品相关的民俗文献、民俗图片等古代民俗资料或描写反映民俗文化生活的古代文学作品;“有秩序”是从收集整理到分享再到问题讨论,有条不紊进行。时至今日,在qq群空间已经了兴趣小组所收集整理的与古代文学作品相关的农业生产、日常饮食、文房四宝、工艺器用、花卉草木、岁时节日、游艺娱乐、巫卜信仰等古代民俗资料和民俗图片,以及古代民俗诗词若干首。这些活动的开展,不仅激发了学生学习兴趣,而且对拓展古代文学的学习空间以及提高学生收集整理资料的实践能力也不无意义。

古代文化论文范文第5篇

“文化”内涵丰富,界定复杂。世界各国学者试图从不同角度对文化进行概念界定,但至今未能达成统一观点。如,人类学者认为文化是无处不在、无所不包的人类知识、行为的总和;文化学者认为文化是人类社会政治、经济、艺术、教育、修养、文学、语言、思维的总和;跨文化交际学者认为文化是人际交流的一种特殊形式。国内出版的《辞海》的解释是:文化是人类社会历史时间过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。可见,文化概念宽泛,内涵丰富,外延宽广,包括人类社会活动的方方面面。人类的各种观念礼数、风情行为、生活方式等都属于文化。其中,语言活动是人类文化活动的重要组成部分。翻译是将一种语言转换为另一种语言的文化活动,是语言之间的转换,亦是文化之间的交流。因为语言是文化的载体,翻译活动既然涉及到语言,就必然会涉及到文化。语言是在一定的历史文化背景中产生和发展的,不同的文化背景催生了不同的语言架构。文化背景的差异直接或间接地导致了语言的差异。离开了一定的文化环境,语言的产生便成问题。因此,只有具有文化特质的人类才有了独特于其他物种的语言。反之,语言是文化的表现形式,文化是用语言来表述和传达的,语言承载着文化,通过语言,文化得以记载、传播和延续,离开了语言,文化的表达和传播便不再顺畅。正是因为语言的差异,才需要文化的交流和融合。语言与文化的密切关系注定了翻译与文化的密切关系。不同文化之间的交流需要由语言来充当沟通桥梁,即通过将一种语言翻译为另一种语言的方式。翻译的是语言,更是文化,翻译“是文化的翻译”。因此,文化的差异不可避免地给语言的转换带来种种难以逾越的鸿沟和难以克服的困难,从而增加语际翻译的难度。翻译理论家尤金•奈达指出:“对于真正成功的翻译而言,熟悉两种文化甚至比掌握两种语言更重要,因为词语只有在起作用的文化背景中才有意义。”

二、中国古代文化对中医翻译的影响

鉴于语言、文化、翻译之间的关系,翻译之所以不那么容易,乃是因为语言反映文化,承载着丰厚的文化内涵,并受文化的制约。一旦语言进入交际,便存在对文化内涵的理解和表达问题。中医产生并发展于中国古代文化,中国古代文化对中医翻译的影响主要体现在以下几个方面:

(一)语言文字的影响

中医根植于中国古代文化,其经典著作多以古文形式写成,具有浓厚的古典文化色彩。汉语古文有时具有现代汉语没有的用法和意义,有时语言深奥、抽象而模糊,加大了中医翻译的难度。译者首先要具备一定的古文知识,理解原文的语义意义;译者还必须充分了解中医,理解原文的医学意义;译者还必须了解中国古代文化,在文化背景里充分理解原文的文化意义。只有做到以上三点,译者才迈出了中医翻译的第一步。比如,中医的经典著作《黄帝内经》,语言为古汉语,文中有很多现代汉语没有的词语,比如通假字、古今字等。翻译时要结合语篇,并参照注释本,才能明确其含义。比如,“天明则日月不明,邪害空窍,阳气者闭塞,地气者冒明,云雾不精,则上应白露不下。交通不表,万物命故不施,不施则名木多死。”这里“空”就是通假字,同现代汉语的“孔”,“空窍”就是“孔窍”,意为“毛孔”,直接英译为“orifices”或‘externalorifices”较好。《黄帝内经》的首部英译本译者伊尔扎•威斯女士(IlzaVeith)由于对中国古汉语这一特殊词汇现象不太了解,将其译为“evilwouldcomeduringthisperiodofemptiness”,不仅传达了错误的信息,而且没能很好地传递中医文化。

(二)思维方式的影响

中医的思维方式及其看病诊病治病方法深受中国古代文化影响。首先,中国文化重形象思维、重直觉,在语言使用上重意合,很多词语具有言外之意。而英语则重逻辑思维和实证分析,文中语言关系明确,因而翻译时要特别注意汉语词汇的隐含意义向英语词汇的非隐含意义的转换。比如,《黄帝内经》中这句话:“三八!臣氢平均,筋骨劲强,故真牙生而长极。”这里“三八”是隐含意,意为“二十四岁”,可译为“Attheageoftwenty-four”,而不是字面上的“threeeight”。其次,中医强调整体,主张辩证治疗,强调阴阳平衡、五行相生相克。译者要充分了解这一文化现象,把握这种思维方式,才能做好中医翻译。比如,《黄帝内经》中这句话:“岐伯曰:春胜长夏,长夏胜冬,冬胜夏,夏胜秋,秋胜春,所谓得五行时之胜,各以气命其藏。”这里暗含着中国文化中的五行相生相克思想,译者了解五行文化才能读懂原文,做出恰当翻译。第三,中医强调人与自然的融合,即“天人合一”。这种独特的思维方式也是中医翻译特别要注意的。比如,《黄帝内经》中这句话:“天地之间,六合之内,其鱼九州、九窍、五藏、十二节,皆通乎天气。”按照现在汉语,其意思为:“凡是天地之间,六个方向之内,无论是地之九州,人之九窍、五脏、十二关节,都是和天气相通的。”

(三)文化哲学的影响

许崇信在《文化交流与翻译》中说道:“文化具有独特的民族特点,是不同民族在特殊历史地理环境里的独特创造,因此,在翻译过程中如何对待和处理外来文化,无论在理论上或实践上都是一个重大课题。”中医是中华民族优秀的文化瑰宝,它的产生和发展都深受中国文化哲学影响,具有丰富的思想性和人文性。不理解中国文化哲学,是很难理解中医的,更不用说进行中医翻译了。首先,中医里一些人名具有文化特色,如“黄帝”、“歧伯”等。其次,中医一些常用术语具有独特的文化内涵,如“阴阳”、“精”、“气”等。第三,中医里还有一些易造成文化误读的词语,如“春秋”(指年龄)、“百岁”(虚指,并不是真的指一百岁)等。对这些名称、词语的文化背景、文化内涵不理解,如将“黄帝”译为“EmperorHuang”或仅仅音译为“Huangdi”,都不能很好地传递其所包涵的文化意韵。更重要的是,中医的形成与发展与中国古代哲学息息相关,其核心思想、理论机制及主要内容都是中国古代哲学的反映和体现。如《黄帝内经》就是以阴阳、五行为中心,以同类相应为规律建立其理论的。其精气理论是对道家“道”即是“气”思想的继承和发展,其中许多养生和治法理论是“道法自然”的产物。如“上古之人,其知道者,法于旦盟,和于术数,……”这句话就包含了中国古代哲学原理,“其知道者”意为“懂得养生的道理”,“法于旦盟”意为“效法于天地阴阳的自然变化”,“和于术数”意为“调和于术数”。译者要了解中国古代哲学,深刻理解“道”、“术数”等文化含义,才能对其进行翻译。

三、结语

古代文化论文范文第6篇

中国古代设计文化的物质形态的发展与佛教因素存在一定关系,与佛教的中国化进程相关。佛教的传入在物质形态层面上对中国古代设计文化的发展起到了促进作用。从中国古代设计文化的物质形态来看,佛教对我国古代的陶瓷、图案装饰、碑刻、园林、宫廷建筑、民居建筑、帝陵和民间工艺美术等多种设计形态产生了重要影响。以中国古代建筑为例,从某种程度上说,佛教的传入促进了中国古代建筑的创新发展,在一定程度上改变了中国古代的建筑空间和建筑形式。

私家佛堂这种建筑空间在中国古代宫廷和古代民居中都出现了。在佛教传入中国之前,中国古代宫廷和民居并没有私家佛堂这种建筑形式,其是在佛教传入中国之后出现的一种新的建筑形式。如故宫有古代皇家的私人佛堂,专门供皇帝、帝后礼佛拜佛之用,参观者今天仍然能够在故宫看到这种佛堂。如,在清王朝行宫——河北承德避暑山庄建筑群中有一种独特的建筑空间“莲花室”,就是专门供清代皇家礼佛拜佛之用。中国古代一些民居建筑中也建有佛堂和佛龛,历史资料和一些实物证据都证明了这一点。佛教传入我国,在建筑形式和建筑装饰等方面使我国帝陵产生了变化。在佛教传入之前,我国帝陵并没有出现与佛教有关的建筑形式和佛教装饰纹样。在佛教传入之后,中国帝陵才出现了与佛教相关的建筑形式和佛教装饰纹样。如,世界文化遗产明十三陵中出现了与佛教相关的建筑形式,有专门用于礼佛的建筑空间。又如,在世界文化遗产河北省清东陵的建筑装饰纹样中有佛教装饰纹样“八吉祥”,这两处是有力的例证。莲花须弥座也是一个生动的例子。莲花须弥座本是佛教寺院的一种建筑形式,后来莲花须弥座流传到世俗社会,中国一些世俗建筑也引用了莲花须弥座这种佛教建筑形式。如在南京明孝陵的建筑中,也有莲花须弥座。在佛教传入中国之前,中国帝王陵墓并没有莲花须弥座这种佛教建筑形式。

另外,需要特别说明的是,佛寺建筑给中国古代的城市面貌和城市形态带来了一定的变化。如唐代国都长安城内划分若干“坊”,每个坊几乎都设有佛寺。在坊里,佛寺往往被建筑在居高临下的地形上。在佛教传入中国之前,中国古代国都并没有这种建筑规划和城市建制。佛教建筑在一定程度上影响了中国古代的城市规划和城市建制,影响了中国古代的城市形态。佛教传入中国在一定程度上改变了中国古代的建筑形态,丰富了中国古代的建筑形式和建筑空间,促进了中国古代建筑的创新发展。中国古代建筑是中国古代设计文化的典型代表,如果从整个中国古代设计文化史来考察,我们会发现佛教文化影响我国古代设计文化的例子还有很多。综上所述,佛教在中国的传播和发展,使中国古代设计文化的物质形态和形式更加丰富,其在物质形态、形式和种类上对中国古代设计文化的发展起到了一定的促进作用。

二、佛教因素使中国古代设计文化在技术层面上得到了发展

佛教因素在中国古代设计文化的技术层面上促进了它的发展。中国古代设计文化的创新发展与佛教的影响相关,与佛教的中国化进程相关。佛教的传入在技术层面上对中国古代设计文化的发展起到了一定的促进作用。佛教造像在民间的大量需求和广泛传播刺激了佛教造像工艺技术的发展,促进了与佛教造像、佛教法器和佛教乐器等相关的铸造工艺、稀有金属加工工艺、雕塑工艺等工艺技术的进步。中国本土的铸造工艺、金属加工工艺和雕塑工艺等工艺技术在佛教文化的刺激下得到发展,此类例子较多。佛教传入中国对中国古代社会产生了广泛而深刻的影响,在一定程度上促进了中国古代工艺技术的创新发展,使中国古代工艺美术的技术更加精湛、更加多彩。

三、佛教因素使中国古代设计文化在思想层面上得到了发展

中国古代设计思想的创新发展与佛教因素有一定的关系,与佛教对中国本土文化的深刻影响相关,与佛教的中国化进程相关。从某种程度上说,佛教因素促进了中国古代设计思想的创新发展。宋明理学与以禅宗为核心的佛教思想是中国古代设计思想史的重要组成部分。两者对中国古代皇城、民居、古典园林、古典家具和陶瓷等中国古代设计的影响是深刻的。宋明理学是中国古代设计思想的重要组成部分,而宋明理学在一定程度上受到了佛教思想的影响。据研究表明,宋明理学曾经对中国古代设计文化的创新发展起了重要的促进作用。中国古代部分书院建筑、宗祠建筑和家具等古代设计都受到了宋明理学的影响和浸染。学术界一致认为:宋明理学吸收了佛教的精华,其思想内核中包括佛教的精神,与佛教思想息息相关。“两宋时期直至明清,佛教发展的一个突出特点是,适应帝王统治的特殊需要,佛儒趋于结合。在我国封建社会后期长期居于统治地位的宋明理学,实际上在很大程度上吸收了佛家学说。宋明理学的主要代表人物,无不深受佛教思想的影响。如程颢、程颐和朱熹的‘理一分殊’理论,是来自华严宗的理事说和‘月映万川’之喻,但它所要论证的却是封建制度与伦理纲常之‘理’,是宇宙的本原和最高主宰。陆九渊和王守仁的‘吾心便是宇宙’‘心外无物’‘明心见理’,则是禅宗‘自心是佛’‘本心生万法’‘明心见性’的翻版,但它所要说明的却是天理本体就是人心的良知,忠孝节义、三纲五常本为人心所固有,不假外求。”“由此可见,宋明理学抛弃的只是佛教僧侣的寺院生活,而他们所讲的‘理’,其实不过是披着‘理学’语言的佛家说教。”尽管宋明理学所说的是儒家思想,所使用的是儒家术语,但宋明理学,特别是陆王心学,其借以建构思想理论体系的基础之一是佛教本体论的思维模式。宋明理学的建构无疑受到了佛学的深刻影响。总之,在中国工艺美术思想史上占有重要地位的宋明理学与佛教思想息息相关。

宋明理学在一定程度上是佛教中国化的产物。同样,禅宗在一定程度上也是佛教中国化的产物。禅宗是佛教与中国文化交融后产生的一个新宗派,是佛教中国化的典型体现。南京大学赖永海教授认为:在中国的人文学科中,到处都可以看到禅的影子,要写一篇文章论述禅对中国文化的影响其实并不太难,但倘若要找出哪些文化是不被禅所影响的就非常困难了。佛教进入中国以后,通过改造成为中国文化的重要组成部分,禅宗的思想在不经意间早已流进了中国文化的每一根血管里。佛教思想,特别是禅宗的思想不仅对中国人的精神世界和人生观产生了深刻的影响,而且对中国古代设计文化也产生了重要的影响。禅宗的思想对中国古代陶瓷、古代园林、古代宫廷建筑、古代家具、古代民居、古代书房和古代茶具等中国古代设计文化都产生了直接或间接的影响。其渗透到中国古代设计文化的各个方面,影响了中国古代设计文化的创造,在中国古代许多设计文化中都能够找到禅宗的影子。宋代陶瓷就是一个例证。禅宗的思想对中国宋代陶瓷产生了重要影响。“宋代是一个瓷器繁荣的时期,与此同时也是一个禅宗美学的繁荣时期,两者之间有着十分密切的联系。”宋代陶瓷的辉煌与禅宗思想的影响有密切的关系。宋代陶瓷的格调和美学境界与禅宗的思想是相合相通的。“宋代的禅宗在历史上是最为鼎盛的时期,在这个时期的文学艺术都受到了禅宗美学潜移默化的影响,陶瓷作为一种文化,作为一种艺术创造深受禅宗美学的影响。从陶瓷的釉色、声音、装饰等,均可以领悟出其中的禅意。”再以中国古代园林为例,与宋代陶瓷一样,中国古代园林也受到了禅宗思想潜移默化的影响。禅宗关心人的灵魂解脱,主张自心是佛。在禅宗看来,人处在宇宙之中,宇宙也在人心之中。人与自然不仅仅是彼此的关系,更确切地说,两者是浑然如一的整体。禅宗认为,内心的体验便是达到这种天人合一境界的关键。

自唐代以来,禅宗进入了繁荣昌盛的局面,禅宗思想已融入中国古代园林的创作。经过隋唐两朝禅宗的兴盛局面,经过中国社会的广泛弘扬,宋朝以后,习禅养性已经成为中国古代文人士大夫的生活习惯。文人士大夫修习禅以求明心见性,习禅养性已经成为一种较为普遍的社会现象。文人以禅入园境,禅成为文人人生情趣和心灵寄托的最佳实现方式。作为参禅证道的理想场所,中国古代园林适应了这种习禅养性之社会风气。从宋代至明清时期,私家园林的创造活动一直兴盛不衰,江浙地区的苏州、杭州、扬州等地造园活动尤为兴盛。而对习禅需求首先作出积极反应的正是私家园林。经过近千年的融合,禅悦之风已经深深地渗入私家园林。中国古典私家园林是文化的重要载体。一方面,它是日常生活之现实场所;另一方面,它也是精神生活之理想天地。与皇家园林相比,私家园林与禅学之间的联系更广泛、更具体。文人可以依照自己的心性在私家园林中更彻底、更自由地体悟禅境。明清皇家园林也受到禅宗的影响。在皇家园林雄浑壮丽的主导风格中,一些具有私家园林特色的小景区空间渗入其中。这些秀丽、小巧、幽逸的小景区空间富有禅意,别有一番风韵。颐和园的谐趣园就是这种禅意空间的典型实例。它说明受禅宗思想影响的中国古典园林美学精神己被广泛接受并深深地融入中国古人的文化心理。

自禅宗兴盛于中华大地以来,禅宗思想无论是在意境营造、造园手法还是空间处理等方面,都对我国的古典园林产生了深刻的影响。在皇家园林、私家园林和寺庙园林中,到处都可以感受到禅宗的意趣,到处都可以看到禅宗的痕迹。中国古代园林讲究小中见大,这与禅宗思想密切相关。从禅宗思想的角度来看,规定性愈小,想象余地愈大。从某种程度上说,禅宗“空故纳万境”的“空灵”境界与老子的“无胜于有”“少则得”相通相合。只有简单到极致,才能够留出最大限度的空间以供人们冥想、思考、修道与证道。从中国古代园林与禅宗思想的相互关系这一角度考察,禅宗思想是中国古代设计思想史的重要组成部分,禅宗及其思想对中国古代设计文化产生了深刻影响。禅宗思想在古代早已被广泛接受并深深地扎根于中国人的文化心理之中,已牢固地成为中国人的“文化基因”的组成部分之一。佛教思想,尤其是禅宗思想早已经成为中国古代设计思想史的重要组成部分。综上所述,佛教传入中国在一定程度上刺激并促进了中国古代设计思想的发展。佛教在中国的传播和发展,使中国古代设计思想更加发达、更加灿烂、更加深厚。

四、结语

在中国古代设计文化研究中,佛教因素是一个相当重要的学术维度。佛教因素这一学术维度在中国古代设计文化研究中具有重要的地位。从某种程度上说,佛教在中国的广泛传播,成为中国古代设计文化发展的重要推动力之一。佛教对中国古代设计文化的物质形式形态层面、技术层面和思想层面都产生了深刻影响。佛教在中国的传播和发展,使中国古代设计文化的物质形态更加丰富、更加多样化,使中国古代设计文化的技术更加进步、更加精湛,也使中国古代设计思想更加发达、更加灿烂。

古代文化论文范文第7篇

茶文化的物质基础是茶叶,茶叶的发现很早,仅从文献记载来看,至迟在汉代即已出现,如《尔雅窑释木》院“骮,苦荼。”眼源演这里的“骮”与“荼”均为“茶”的不同名称,其中“荼”这里读音为“糟澡佗”,即“茶”的古字。由于茶《的出现及茶文化的发展,表“茶”义词语得到大力发展。就单音词而言,主要有“荼渊茶冤”、“骮”、“?”、“茗”、“”等,正如陆羽《茶经窑源》院“茶者噎噎其名一曰茶,二曰骮,三曰?,四曰茗,五曰。”眼缘演而双音词则较多,如“茗”、“骮骯”、“茶茗”、“茗雪”、“茗柯”、“茗饮”、“茶”、“苦茗”、“苦茶”、“绿片”、“苦荼”、“森伯”、“绿华”、“青粉”、“绿英”、“绿乳”、“绿茗”、“山茗”、“青蓼”、“青翦”等,其中有些是“茶”的别称或类属名等。另外,古代还有不少虽不是表“茶”义但却与“茶”关系密切的词语,也是古代茶文化不断发展的产物。这些词也不少,如“骮骯”、“茶榷”、“茗汁”、“茶几”、“茶座”、“茶匙”、“茶夫”、“茶令”、“茶托”、“茶坊”、“茶花”、“茗粥”、“茶市”、“茗渤”、“茶社”、“茶杯”、“茶具”、“茶油”、“茶房”、“茶客”、“茶博士”、“茶旗”、“茶筅”、“茶粥”、“茶肆”、“茶枪”、“茶卤”、“茶户”、“茗铛”、“茶仙”、“茶点”、“茶礼”、“茗花”、“茗舌”、“茗战”、“茶寮”、“茗糜”等。

二、从数据统计来看古代“荼渊茶冤”的使用优势

茶文化的发展不仅推动了涉“茶”词语的发展,也推动了某些词语的更替。从汉语发展史的情况来看,后世表“茶”的单音词最终主要为词语“茶”所更替,双音词则为“茶《”所更替。这里主要来说说单音词的情况。《茶经》以前,文字“茶”写作“荼”,《茶经》以后,“茶”才逐渐替代“荼”,这个问题下文还将详加分析,此处从略。下面以《汉籍全文检索系统渊二冤》所提供的语料进行粗略统计淤,来看古代“荼”、“茶”的使用优势。从表员不难看出,古代“荼渊茶冤”的使用频率相对“骮”、“?”、“茗”、“”等占据明显的优势,说明“荼渊茶冤”是古代最主要的表“茶”一单音词。

三、“荼渊茶冤”战胜其他表“茶”单音词的原因分析

从以上统计数据可知,在表“茶”义的几个主要单音词中,“荼渊茶冤”自出现以来,在使用频率上一直独占鳌头,将其他几个词远远甩开。究其原因,主要是这些词在承担“茶”义上功能职责不一样。“荼渊茶冤”是古今表“茶”义的主要单音词,而“骮”、“?、“茗”、“”等虽也有“茶”义,但这几个词称代“茶”时要么是别称,要么是泛称,不如“荼渊茶冤”主称“茶”功能强大。其中“骮”、“?”是“茶”的别称,如《汉语大词典》院“骮,茶的别名。”又“?,茶的别名。”又“唐陆游《茶经窑事》院耶蜀西南人谓茶曰?。爷”眼远演“?”可能最初是蜀西南一代的方言俗语。“茗”、“”二词是“茶”的泛称,《说文窑骲部》院“茗,荼芽也。”眼苑演《尔雅窑释木下》“骮,苦荼”郭璞注院“今呼早采者为茶。晚取者为茗,一名。”眼远演《汉语大词典》院“,晚采的老茶。亦泛指茶。”眼远演别称及泛称之类词的使用频率显然很难与主称匹敌。另外,“骮”、“?”二词的词义也较多,这也不利于其“茶”义使用的频率,意义太多会造成使用者及读者选择和区别的困难。“骮”的意义除表“茶”外,又有他义,如《汉语大词典》院“骮,即楸,落《乔木》”“用骮木荆条之类制成的刑具笞打。”眼远演“?”的意义除表“茶”外,也有他义,如《汉语大词典》院“?,草香。”眼远演“荼”虽然也有“苦菜”等义,但后来“荼”产生“茶”义后,读音也发生了变化,专门出现“糟澡佗”音,这样有助于与“苦菜”等义之“荼”的区别。

四、从数据统计来看“茶”对“荼”的使用优势

下面来说说“荼”与“茶”的关系,上文交代过,二者其实是一种文字关系,即古今字的关系,而非词语之间的关系。唐代陆羽《茶经》以前没有“茶”字,自《茶经》中将“荼”省笔作“茶”,“茶”字才出现,郝懿行《尔雅义疏》院“今茶字古作耶荼爷噎噎至唐陆羽《茶经》始减一笔作茶字。”眼愿演“茶”字虽然出现较晚,但其使用频率却自唐代开始就居高不下,据粗略统计,《茶经》中“茶”字共出现员员园次,表“茶”义的“荼”字仅出现源次,且都出现在《七之事》中《本草窑菜部》的有关引文中曰又如《全唐诗》中,“茶”字共出现缘猿源次,表“茶”义的“荼”字仅出现员远次。为了更直观说明问题,下面仍以《汉籍全文检索系统渊二冤》所提供的语料进行粗略统计,来看看“茶”对“荼”的使用优势。从表圆不难看出,自唐代起,“茶”的使用频率相对“荼”占据了绝对优势。“茶”字出现后,虽然最初一段时间可能“茶”、“荼”大量兼用,但从表圆统计数据来看,显然很快“茶”字就战胜了“荼”字,表“茶”义的“荼”也就逐渐淘汰了。唐以后只有少数用“荼”的情况,如《三宝太监西洋记》第二十九回院“然后你下山去,去不上一盏热荼时候,翻身折回来。”而“茶”字则常见于文献之中,如白居易《北亭招客》院“小醖吹醅尝冷酒,深炉敲火炙新茶。”储光羲《吃茗粥作》院“淹留膳茶粥,共我饭蕨薇。”王维《河南严尹弟见宿弊庐访别人赋十韵》院“花醗和松屑,茶香透竹丛。”项斯《早春题湖上顾氏新居二首》其一院“劝酒客初醉,留茶僧未来。”《祖堂集窑一宿觉》院“屈老宿归房里吃茶,还得也无钥”《祖堂集窑荷玉》院“师云院耶大家吃茶去。爷”吴礼之《浣溪沙窑橄榄》院“荐酒荐茶些子涩,透心透顶十分香。”《西游记》第九十一回院“及至关东厢,见那两边茶坊酒肆喧哗,米市油房热闹。”《海上花列传》第二十九回院“爱珍亲自移过两碗茶,放在烟盘里。”《七侠五义》第六十回院“他闹了个吃饱了食困,刚然喝了点茶,他就张牙咧嘴的哈气起来。”《曾国藩文集窑家教篇窑寄回圈改之文》院“去年寄来之茶,不甚好也。”

五、“茶”对“荼”的更替及原因分析

古代文化论文范文第8篇

“开皇乐议”的主要工作就是重新制定雅乐,在长达十三年的时间里,郑译、苏夔、万宝常、何妥等都为如何恢复雅乐争论着。他们都是“开皇乐议”中比较有代表性的人物,代表了不同的立场,把原本是一场纯粹的音乐争论变为了政治斗争,渐行渐远,而参与这场争论的人最后大多以悲剧离场。

其中在开皇二年到九年的过程中,郑译、苏夔、牛弘、万宝常、何妥各自提出自己的看法。郑译提出七声十二律旋相为宫的“八十四调”宫调体系的方案,并且详细介绍了龟兹音乐家苏抵婆的“五旦七调”理论,还写了二十多篇文章说明其要旨,期望得到朝廷的采纳。①虽然郑译音乐理论功底可谓当时翘楚,知名度甚高,但是隋文帝并没有采纳郑译的观点,郑译的理论显然没有说到执政者的心里去,在参加乐议的人中有很多支持郑译的观点,他们形成一个流派,互相支持,当朝重臣苏威之子苏夔就是其中之一,但这个流派中也有很多分歧,整日争论不休,苏夔就恰恰在调式音阶的使用上与郑译的观点相左,苏夔主张的是五声六律一十二管旋相为宫的“六十一四调”理论。郑译和苏夔相同的观点是:开皇十年的时候,他们都提出了将“以林钟为首”改为“以黄钟为调首”,亦即变微音为宫。郑、苏二人建议把清乐音阶的第四级音(即宫音上方纯四度)改成增四度,说明他们为强求雅乐音阶增四度的第四级音,不惜改变清乐的音阶。这在一定程度上暴露出他们二人对音乐不够精通的缺陷。苏夔主张五音,其才识又下郑译一等。②何妥是一个阴谋家,却深得隋文帝的赏识,他亦反对郑译的理论观点。开皇十二年的时候,何妥提出了不同的主张,他反对“旋相为宫”,提出取郑译的“黄钟一宫”和采用“清商三调”。隋文帝是一个非常迷信的皇帝,而何妥又是一个善于阿诀奉承的人,他抓住隋文帝喜好“符瑞”(吉祥的征兆,多指帝王受命的征兆)的思想,对隋文帝说:“黄钟者,以象人君之德也。”(黄钟之音,象征着皇帝的德行啊。)而使得隋文帝龙颜大悦,放心将修订礼乐之事交给何妥。

万宝常是参加乐议的人当中音乐才能最高的一位,却也是地位最卑微的一位,正所谓命运多并。所以,在封建王朝雅乐服务于政治的实质里,万宝常虽然“每召与议”,但是“言多不用”,影响力不能和上述几位相比,即便被誉为“识音人”,也无法脱离“音乐奴隶”的命运。他从一个贵族少年沦为“音乐奴隶”,最终竟然活活饿死,每每看到这里,心中总会涌现无言的哀伤。在“开皇乐议”中,万宝常的很多建议都没有被采纳可以说是中国音乐理论史的遗憾。万宝常籍贯不详,由于受到父亲叛乱的影响被发配做了乐户,成为失去人身自由的音乐奴隶,这是中国古代的乐籍制度。乐籍制度是以贱民为主体的专业乐人制度,没入乐籍者为乐户。

他们在宫廷、官府、军旅、庙宇中执事应差,为之提供多种与“乐”相关的服务。他们以音乐为业,甚至担当起了中国传统音乐传承之主脉,却世世代代被视作贱民与奴隶,生活在社会的最底层,构成了我国封建时代一个特殊的社会群体。③在《隋书卷七十八.列传第四十三.艺术》中记载:万宝常精通音律,擅长演奏各种乐器,也会制作乐器,他曾造了玉磐献给北齐的朝廷。他的音乐才华不同寻常,有一次万宝常和别人一起吃饭,谈论到音乐,由于没有乐器,万宝常就拿起面前装食物的器皿,用筷子敲击便能分出音的高低,各个音都很完备,和谐的如同丝竹乐器,为人所赞赏。然而,即便如此,万宝常始终无法脱离乐户的身份。

万宝常虽然身份卑微,但郑译等人会经常找他来一起讨论定乐之事,然而他的建议往往不被采纳。郑译定乐完成后演奏,隋文帝问万宝常行不行,万宝常说:“这是亡国之音,难道是你可以听的吗?”万宝常竭力说明乐声哀怨放纵,不是雅正的音乐,请求用水尺作为音律的标准,用以调整乐器的声音。隋文帝同意后,万宝常就开始制造各种乐器,它们的声律都比郑译的音调低二律。他还写了《乐谱》六十四卷,仔细论述旋宫转调的方法,在龟兹音乐的影响下,通过琵琶的实际演奏得来新的乐律理论一八十四调理论,这也是他一生最伟大的音乐成就。虽然八十四调理论在实践中不能全用,但是却建立了我国古代宫调理论中较为完整的体系,具有历史性的意义。

在参加“开皇乐议”的这些人中,郑译与苏夔的观点基本一致,而且苏夔的父亲苏威当时是朝中重臣,很多人不愿得罪他因而选择听从苏夔的主张。而万宝常地位低下,所以他的意见基本不被采纳。到开皇十一年的时候,郑译死了,不久万宝常也死了,只剩下苏威父子与何妥在争论了。由于苏威的霸道,连何妥也受到了排挤,于是在皇帝面前告发苏威朋党勾结,使苏威获罪,牵连苏夔,最终抑郁而亡,年仅49岁。

《隋书.音乐志》中记载:开皇十三年的时候,牛弘提出旋相为宫遭到隋文帝的拒绝,“不须作旋相为宫,且作黄钟一均也。”但是这时的隋文帝不仅同意使用梁、宋及齐的雅乐,对清商乐又表现出极大的兴趣,称它为“华夏正声”,并设清商署专门管理。遗憾的是,隋文帝所谓的雅乐一定要服从他的“黄钟一宫”(宫象征君)这个理论,这也是他的迷信思想在作祟,当然更是他维护其皇权利益的象征。而牛弘始终在为皇帝的“黄钟一宫”追根溯源,运用儒家经典及阴阳五行学说为宫调寻找理论依据。由此可见,雅乐始终不能脱离其服务于政治的目的。在“黄钟一宫”的基础上,牛弘开始恢复皇后房中乐、悬钟磐法、登歌法、文舞、武舞的编配排列法。不可否认,牛弘为恢复隋代的雅乐作出了巨大的贡献。开皇十四年雅乐最后定制。

“开皇乐议”一直是音乐史家研究中争论不休的话题,在音乐史的地位非常重要,其中代表人物的论述虽然各有欠缺,却为后世音乐史研究提供了丰富的资料,为中国音律学研究少走很多弯路,铺就了一条道路。

花开两朵,各表一枝,隋代的雅乐一直在跌跌撞撞中前行,但燕乐却逐渐显露出异彩纷呈的特色,并由此开始我国的燕乐进入到了一个新的历史阶段。燕乐在中国古代音乐中是相对于雅乐而言,又可以理解为宫廷俗乐,宫廷还为燕乐专门设置了训练与表演机构。燕乐,又称宴乐、蒸乐,即宴飨之乐,是古代天子及诸侯宴饮宾客时所用的音乐,西周时就有此称谓。

隋代的统一,使得南北音乐文化得到了进一步的融合,隋代音乐的融合主要体现是北方的胡乐与南方清乐的统一。

陈寅格在他的《隋唐制度渊源略论稿》中提到:隋代的胡乐是继承了北齐,北齐的胡乐则是承袭自北魏洛阳的胡化。隋代的开皇以法令的形式确立了燕乐体制,《隋书.音乐志》载:“始,开皇初定令置七部乐:一曰国伎,二曰清商伎,三曰高丽伎,四曰天竺伎,五曰安国伎,六曰龟兹伎,七曰文康伎。又杂有疏勒、扶南、康国、百济、突厥、新罗、楼国等伎。其后牛弘请存《鞍》、《铎》、《巾》、《拂》等四舞,与新伎并陈。”开皇设置七部乐之后,牛弘请求保留《稗》、《铎》、《巾》、《拂》这四个舞蹈,与新的乐伎一起表演。这四个乐舞自汉、魏以来都用于宴飨场合,都是前代汉族的传统音乐,由此我们可知当时的乐舞是非常丰富的,不仅仅是七部乐。

《隋书.音乐志》中所谓“国伎”本是龟兹乐,吕光、沮渠蒙逊等占据了凉州,发展龟兹音乐并称之为“秦汉伎”。北魏太武帝(拓跋煮)平定河西一带得到它并改名“西凉乐”。

到了北魏、北周交替的时候,就称之为“国伎”。所以“国伎”即“西凉伎”,音乐兼有龟兹音乐和中原音乐的特点;“清商伎”是中原固有的音乐,即“清商三调”,其音乐主要来自民间的抒情歌曲,包括汉代“相和歌”、魏晋“清商三调”以及南北朝的“江南吴歌”和“荆楚西曲”;“天竺伎”是古印度的乐舞,开始于张重华据有凉州的时候;“高丽伎、安国伎”都是在北魏平定北燕冯跋以及通西域时得到的乐伎。“高丽伎”是古代朝鲜的乐舞,“安国伎”是中亚古国的乐舞,位于今天乌兹别克共和国布哈拉一带;“龟兹伎”是古龟兹国的音乐,(与位列第一的”国伎略有渊源)位于今天新疆库车一带,是胡乐诸部之首。龟兹乐在开皇年间非常的受重视,并且龟兹乐所使用的乐器在中原地区也是非常流行的,曲项琵琶、五弦琵琶、凤首签摸、单巢、揭鼓等等;“文康伎”又名“礼毕”,这是汉族的一种面具舞,出自晋代太尉庚亮家。庚亮死后,他的乐伎怀念庚亮,于是戴上照他的面容做的面具跳舞,表现他的形象,并用他的溢号来称呼这个乐舞,叫做“文康乐”每演奏终了的时候就表演它,所以又称为“礼毕”。

以上这些乐部都是以国名、地名命名的。七部乐中大多是少数民族的音乐,在少数民族的音乐中,特别以“龟兹乐”为最重要,它从南北朝以来,已有较高的发展,在少数民族音乐中,最为杰出。这些乐部的形成体现出隋代音乐的交流融合。

王小盾先生在他的《论中国乐部史上的隋代七部乐》中对隋代七部乐的形成有提出三个重要的观点:一、中国音乐史可以看作不同的乐部形态相殖替的历史。二、中国音乐史是礼乐团体变化的历史。三、中国音乐史是“音乐”与“仪式”交融变化的历史。首先,自魏晋南北朝开始,中国乐人无论是皇宫内的专职人员还是民间艺人,在南北之间,在国内外之间,流动分散聚集的频率越来越高,战乱导致大规模移民,移民传播着不同的音乐文化,礼乐制度在一个国家瓦解,又在另一个国家建设。而在隋初建立大一统政权后,各国音乐文化相互渗透的现象已是不言而喻,太多的内容可供选择,燕乐又不同于雅乐的严肃苛刻,此情此景之下,可供宫廷燕乐的选择基础就变的不再是非此即彼,而是可以丰厚,可以多样。从而形成了以不同风格并存的单元组合式宫廷燕乐一七部乐。从这个角度看,七部乐是社会变动的结晶,是为适应强烈的流动性而形成的礼乐单元的组合。在中国音乐史的不同阶段,这种礼乐一体的性格有不同的形态表现,因此,中国音乐史可以看作不同的乐部形态相擅替的历史。其二,中国有分量有影响的传统音乐的生存土壤还是以政治挂帅为前提条件的,我国音乐史上几乎没有出过傲立云颠的艺术家,无论是他本人是否有意愿如此,他都必须存在于团体里面,接受着洗礼和熏陶,礼乐团体才是中国音乐史的主流根本。其三,中国音乐自古以来就重视“仪式”的表现,关键点在于我国音乐确实异彩纷呈,“仪式”感既强且多,在“音乐”与“仪式”之间的发展变化不得不再次老生常谈的提到战乱、移民,导致了音乐从庙堂到民间,又从民间被召回庙堂,然后再回到民间。现存于中国各地的民间乐种(比如西安鼓乐、福建南音、纳西古乐、江南丝竹、中州古调等),实际上是这一过程的产物。音乐史过程的演变已经不仅仅是乐部和乐种的相互变化,它代表了太多的历史因素,从隋朝七部乐的角度去看中国音乐史乃至于中国史,潜心静读,读者会发现的更多。

及大业中,场帝乃定“清乐”、“西凉”、“龟兹”、“天竺”、“康国”、“疏勒”、“安国”、“高丽”、“礼毕”,以为九部。乐器、乐工创造既成,大备于兹矣。(到大业605一618年间,隋场帝杨广决定增加“康国”、“疏勒”两部乐舞,扩充为九部乐。乐器和乐工的服饰制成以后,就十分完备了。)康国位于今天的乌兹别克共和国撒尔马罕一带,始于北周武帝(宇文誉)婚娶北狄的女子做皇后,得到她所有的西戎的乐伎,因袭它的音乐;疏勒地处今天的新疆喀什葛尔和疏勒一带,是维吾尔族的聚居地。疏勒伎始于北魏平定北燕冯跋以及通西域而得到他们的乐伎。

至此,隋代“七部乐”、“九部乐”完成。“七部乐”与“九部乐”的表演主要包括三个部分:歌曲、舞曲、解曲,“西凉伎”的歌曲有《永世乐》,解曲有《万世丰》,舞曲有《于闻佛曲》。但并不是每一个乐部都有这完整的三部分,有的乐部只表演其中的一部分或两部分。

除此之外,《隋书.音乐志》中记载:隋场帝每年都会举办大规模的散乐表演,尤其是外国、外族使臣来朝时。大业五年(609年)隋场帝在风行殿宴请高昌王以及西北少数民族的军事首领时,演奏九部乐,表演鱼龙漫衍的百戏,表示对他们的特别优待。大业六年(610年)在端门街表演盛大的角抵戏,皇帝数次微服前往。如此不胜枚举。

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