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佛教文化论文范文

佛教文化论文

佛教文化论文范文第1篇

1.佛教体系发达。从唐朝时期开始,唐高宗、武则天等皇帝大力倡导佛教旅游文化,在这些皇帝中,以武则天最为明显,武则天重视佛教跟她自身的经历有着密切的联系,对佛教的尊崇可说是已经达到历史的顶峰,也正是由于皇帝对佛教文化的重视,佛教体系也逐渐有了规模性的发展,从此以后这种尊崇佛教的风气便在全国传播开来。唐太宗在位时,派出玄奘到西天取经,翻译经文,全国范围内宣传学习。在盛唐时期,皇帝对佛教文化更加推崇,据《仁王经》记载,在大多数隆重的供奉活动中,唐代大臣都要亲临,并且皇帝也要亲临现场[3]。盛唐时期,佛经的大量传入是乐山佛教文化兴盛的重要原因之一,当时著名学者玄奘便于贞观三年从长安出发到达印度佛教寺院学习佛教文化,在长达十多年的学习之后回到大唐。据记载,唐玄奘在印度学习的时间内,一共翻译了近两千篇佛经,由唐玄宗亲自为其作序。玄奘取经归来,唐玄宗立刻找大臣们起草关于宣传佛教文化的文件。佛教在盛唐时期可以说已经被逐渐发展创新了,虽然中间还产生了很多五花八门的宗教派别,但在盛唐时期宗教研究还主要是以佛教为主。

2.宗教文化资源丰富。盛唐时期,在乐山地区最典型的就是以乐山大佛为代表的佛教文化旅游资源。乐山大佛是唐朝开元年间海通法师创建,在贞元十九年顺利完成,用时九十年,这项工程在盛唐时期可谓是一项巨大工程。盛唐时期乐山大佛的命名有很多,但大多数还是以乐山大佛为主,乐山大佛处于岷江边上故又称岷江大佛。盛唐时期的民俗型文化旅游也丰富了乐山的佛教文化旅游,在一些重要的庙会活动中尤为明显。盛唐时期,庙会作为佛教文化旅游的一种表现形式,吸引了不少官宦与百姓的参与。在这些庙会上,百姓既可以烧香祈福也可以购买香囊保平安,向游客传递出别具风情的佛教旅游文化。

3.经济实力雄厚。盛唐时期佛教文化旅游的发展,最重要的原因就是盛唐时期经济的繁荣发展。在唐朝初期,由于战乱以及灾荒的影响,社会经济出现了巨大的震荡,但随后唐朝所采取的一些大力促进发展的政策,让农业、手工业和商业得到了空前的繁荣发展。唐太宗曾言:国以人为本,人以衣食为本,凡营衣食,以不失农时为本。强调农业的重要性,他随后便颁布了均田制和租庸调制来更好地发展农业。盛唐时期商业的发达吸引了大量的异国文化,文化的交融进一步促进了商业的繁荣发展。当时的乐山由于处于蜀国地带,成为了南北商人交易商品的重要集聚地,一定程度上吸引了大量异国商人到中国经商,在他们经商的同时也带来了很多异国文化,经济与文化共同交融,相互影响并相互发展。

二、盛唐时期乐山佛教文化旅游的意义

1.促进了经济效益的提高。经济基础决定上层建筑,盛唐时期繁荣的经济促进了乐山佛教文化旅游的兴盛,而乐山佛教文化旅游很大程度上也促进了经济效益的提高,两者相互作用。在乐山宗教文化旅游中,佛教旅游占主要部分。除了一些关于佛教的人文自然景观以外,盛唐时期一些手工纺织品在繁荣佛教文化的同时,也促进了经济的发展。唐玄宗时期,乐山很多百姓将佛教文化做成纺织品进行出售,再加上盛唐时期皇帝特别重视佛教文化,所以这些关于佛教文化的纺织品就特别好卖。同时,由于乐山大佛的出现,前来游玩的游客数不胜数,乐山百姓就在这些纺织品中绣出佛山景象,以便游客留念,从这个角度来说,佛教所延伸出来的佛教商品大大地促进了当时经济的发展。

2.加快了佛造业的迅速发展。盛唐时期,佛像塑造的出现是佛教繁荣发展的最直接表现,它的繁荣发展也表明了佛教文化的普及。佛像制造最早出现在四川,而在四川省内乐山地区的佛教制造业尤为繁荣,最典型的就是乐山大佛,除此以外还有悬崖雕刻,盛唐的安岳卧佛像也算其中之一。佛造业最开始的发展要追溯到汉朝,在南北朝时期开始迅速发展,由于盛唐时期的统治者十分尊祟佛教,所建佛窟佛像也就特别多。据统计,唐代共建有二百一十三窟佛像,而盛唐时期就占有一百多窟,而纵观历史各个朝代,盛唐时期的佛像最多,占有百分之七十五以上[4]。而四川大佛数量众多,在唐代完成的就有十尊,它们的高度或长度都在十米以上,乐山大佛作为世界上最大的石刻弥勒佛坐像,引领着佛造业的兴盛与繁荣。

佛教文化论文范文第2篇

笔者对高职学生进行的课堂随机调查发现,多数学生是佛教文化的“边缘观察者”,他们虽然耳闻目睹了生活中的佛教文化现象或事件,但对佛教文化的内涵和实质等缺乏应有的、必要的认识。究其原因,主要在于学生对佛教文化缺乏正规的了解和学习途径,因此,在高职学校开设“佛教文化概论”等选修课正好填补了这一空缺,为学生准确了解佛教文化提供了学习机会。但由于各种复杂因素的影响,作为选修课而开设的课程,教学效果往往不尽如人意。可见,结合高职学生的学习特点和高职院校选修课的实际状况,探讨“佛教文化概论”课程的教学设计,优化其教学效果是必要而又迫切的。本文主要探讨在高职层次学生中开设“佛教文化概论”选修课的定位及教学设计,以期帮助学生正确认识佛教文化并受益于佛教义理;同时,也是抛砖引玉,希望引起众多高职同行对佛教文化课程的关注和讨论。

二、高职学生对佛教文化的了解现状及途径

科学合理的教学设计建立在对教学对象充分了解和把握的基础上。那么,高职院校学生对佛教的认识情况如何呢?为此,笔者曾先后在所任教的公共必修课课堂上,向不同专业的数百名大一新生做过非正式调查。以英语单词buddhism(佛教)为切入点,给学生一定的时间,让学生把跟佛教联系的任何东西写在纸上后再口头表达。从口头表达环节上看,学生对佛教的认识是表象性、单一性、片面性的,甚至是误解的。随后,通过对所回收的纸张进行整理,笔者发现学生对佛教的认识及其途径大致可归纳为以下几方面:(1)通过电影认识。学生提及最多的是《西游记》及里面的唐僧、孙悟空、观音菩萨等人物,其次,有《天龙八部》、《济公传》、《白蛇传》、《西游降魔篇》等;(2)通过口头文字认识。按次数由多到少的顺序排列,依次是“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。”、“酒肉穿肠过,佛主(祖)心中留”、“放下屠刀,立地成佛”、“善有善报,恶有恶报;不是不报,时候未到”、“苦海无边,回头是岸”、“普渡众生”、“救苦救难”、“色即是空,空即是色”等;(3)通过人物认识。学生知道的有“释迦牟尼”、“六祖慧能”、“唐僧”、“如来佛祖”、“弥勒佛”、“如来”、“济公”、“十八罗汉”、“丘尼”、“法海”、“白娘子”、“李小龙”等;(4)通过佛经、咒语方面认识。如《金刚经》、《心经》、《地藏经》、《大悲咒》等;(5)通过寺庙方面认识。如少林寺、白马寺、布达拉宫、南华寺、开元寺等;(6)通过佛教象征物认识。如“木鱼”、“念珠”、“莲花”、“菩提树”、“舍利子”等;(7)通过节日、习俗方面认识。如“腊八粥”、“初一十五烧香”、“不吃肉”、“念经”等。

此外,也有学生描述了自己对佛教内涵的认识,这种描述约分为三个方面:(1)佛教是正面的。如“佛教最重要的是教人向善的信念,教人思考人生的方法,教人饱满精神的修炼”、“我认为佛教就是人们的一种信仰,能让人心平气静,微笑、自信、开朗地面对生活的挫折”等;(2)佛教是负面的。如“佛教是烧香拜神,求福消灾的”,“佛教是敬神怕鬼的”,“遇到生活挫折而心灰意冷的人便出家做和尚”等;(3)对佛教认识是迷惑的。如“关于佛教在人们心中,是否是拜神多自有神庇佑?其实我最纠结的问题是对佛教的信仰,是否是一重唯心主义?是不是一种信则有,不信则无的东西?我们会经常看到有一些自称为少林寺的和尚在表演一些‘耍杂’,如喉顶樱枪、铁头功、胸口碎大石之类,是一些佛教精神文化使然,还是当中另有奥妙?”从以上七种认识途径及三种认识来看,佛教文化已或多或少在学生的心灵占有一席之地,但整体上他们对佛教文化的认识还处在一种模糊的、表面的和散乱的阶段。

三、“佛教文化概论”课程的具体教学设计

(一)设计的整体思路和定位

“佛教文化概论”是面向全校不同专业、不同年级的学生开设的选修课程,共20个课时(40分钟/课时),一方面,其教学设计将充分考虑选修学生类型多、学习程度不同和课时有限等因素;另一方面,佛学内容浩如烟海,其哲理性和思辨性强,对于选取哪些内容、以何种方式教学高职学生才会容易接受和乐于学习,如何考核学生实际的学习效果等问题应加以考虑。具体的教学设计包含以下三方面:(1)教学内容的选取与设计;(2)教学方法、方式和手段的设计;(3)学生作业和考核设计。首先,教学内容必须直接与学生思想生活、行为习惯和人生问题密切相关,体现佛教的入世精神,突出教学内容的思想性和实用性;其次,所选内容必须前后互相联系,互为一体,体现内容的系统性和联系性;而呈现方式则必须多样化、灵活化和形象化,激发思考和辩论,强调互动性和生动性;最终,使学生对佛教文化有正确的整体认识,促使他们对人生、生命的意义进行深刻的思考,并逐步建立正确的人生观和世界观,能够运用佛教文化智慧,自觉、主动、积极、从容地面对学习、生活和工作的挑战。当今社会,科学技术发展突飞猛进,人们的物质生活也空前丰富,可是与之相应的却是地球环境的日益恶化,社会恶性事件的日益增加和人伦悲剧的不断发生。而相对平静的大学校园也不时传出令人心寒的自杀、情杀等悲剧。此外,在学习和生活上,相当多的学生似乎丧失了自我,迷失了学习的方向和追求的目标,迷恋网络、放纵自我、学习懈怠、处世浮躁、为人虚荣和急功近利等词汇用来形容他们的日常表现并不为过。为什么校园悲剧不断上演?为什么学生如此不珍惜生命和生活?其根本原因之一在于学生没有形成积极的人生观和价值观,他们对自我及生命的真相和意义缺乏正确的理解,执着自我,没有一定的是非标准和因果观念。因而,在遇到挫折或失败时容易心灰意冷、萎靡不振甚至草率对待生命。基于以上现象背后的原因,结合上文学生对佛教文化的了解现状,针对高职学生的知识结构和认知特点,本课程的定位是帮助学生正确地、较为全面地认识佛教的基本教义和真正内涵,促使学生自觉运用佛教文化关于生命、哲学、人文、艺术、心理等科学知识,自我丰富情操和完善人格,形成积极向上的人生观和价值观,学会珍惜生命和感恩他人。从而能够理性从容地面对生活、学习和工作,为人生打下坚实、丰富的精神和生命基础。

(二)教学内容的设计及选取

整体上,内容设计主要分两方面:(1)知识性的,包括佛教的基本常识和基本教义,目的是让学生对佛教文化的核心内涵有较为深刻和系统的认识,从而有助于建立正知正见;(2)实践性的,包括佛法的日常修证方法和佛教文化的体验欣赏,目的是让学生在正知正见的基础上,结合生活和社会实际,身临其境般习修佛法,形成正修正行的习惯。构建思路上,首先,以丰富的佛教文化载体呈现其辉煌的成果和现状,让学生对“佛教文化”的概念有深刻认识,启发他们对佛教文化的进一步观察和关注,从而建立主动积极的学习观。其次,在对佛教文化概念有了较为形象的认识后,具体学习“佛、法、佛法、佛教”的内涵,再结合“释迦牟尼的一生”来帮助学生了解和认识佛教创立的历史来源,目的是建立学生“佛教是释迦牟尼佛觉悟后对众生的教育”的认识观。第三,学习佛教最基本的教义和教理,让学生清楚认识佛教的实质和精神,帮助学生认识佛教的人生观和世界观。然后,介绍佛教的寺庙建筑、殿堂配置和佛像、制度和常见仪轨等,让学生充分深刻认识现实生活中的佛教文化。最后,介绍佛教与生活紧密结合的修行方法,帮助学生建立理性的、现实的佛教修学观,从而内化为个人行为和品格。

(三)教学方法的设计

本质上看,教无定法,在实际教学中,教师必须善于运用教学机智,根据学生的现场接受情况随时调整自己的教学方法。但由于本课程内容理论性和思辨性较强,对学生的抽象思维也有相当高的要求,因而,对高职学生来说有一定的挑战性。为了让学生积极参与思考和互动,避免陷于“说教”的沉闷、枯燥的课堂氛围而加重学生“为学分而修”的懈怠,在教学方法和手段上也遵循相应的原则进行合理设计。首先,教学必须突出学生的主体地位,也就是尽可能创造更多的机会让学生参与教学和互动;其次,方法和手段必须符合高职学生的心理和认知特点;第三,方法和手段多样化、灵活化并且易于操作和实行。对于教学方法的设计,具体如下。

1.实行必要的佛教上课仪轨。

佛教是释迦牟尼佛创立的,为了培养学生的恭敬心,上课前师生合掌三称“南无本师释迦牟尼佛”,这既是体验佛教文化,同时,也是提醒学生该收拾心思集中上课了;课程结束时,师生起立合掌同念“回向ji”,之后教学PPT呈现“感恩!感恩你成全了这次课!”,这是为了让学生学会感恩和向他者传递爱。另一方面,在教学目的之外,有感于社会大众对礼仪的日益疏远、忽视和大多数学生对上课“不在乎”的松懈态度,不管学生是否愿意,不管是否合乎时代所谓的潮流,本着“只要规范在,仪式在,里边所蕴藏着的文化精神也就有可能存活,否则,文化精神只能随风飘散”的道理,在课堂上实行了佛教文化的仪轨。从历史上看,中华民族素以“礼仪之邦”闻名世界,在一定的场合遵循一定的礼仪规范是基本的要求,也是社会共识。而佛教自在中华大地生根发芽以来,形成了庄严肃穆的各种仪轨,既然是学习佛教文化的课程,上课时让学生履行佛教的相应仪轨,也是一种身体力行的学习方式。

2.将案例、故事、图片、影像等手段贯穿教学全过程。

“佛教文化概论”课程知识性和理论性较强,在教学全过程采用案例、故事、图片、影像辅助教学是非常必要的。例如,在第一讲“佛教文化的载体”,用图片或视频呈现佛教名山、石窟、建筑、雕像、图画等载体,远比文字描述直观、生动和深刻;在讲述“人身难得”的道理时,采用“大海盲龟”的典故,再对照现代科学中的受精图片,更形象说明了人生生命的可贵和难得;在讲述“诸行皆苦”时,举例:“肚子饿时吃饭便是一种快乐,怎么会是苦呢?”引导学生进行思考和论证,“如果吃饭是快乐的,那么,我刚吃完了再吃,还是快乐的么?”“因此,肚饿吃饭所获得的快乐是暂时的,吃了再吃就会转变成饱到呕吐的痛苦”等。以次类推,在时间和空间里的人和事,所得到的所谓的快乐都是暂时的,都会发生转变,也就是“诸法无常”。因此,认识到“诸行皆苦”是站在“得到永恒的快乐”的角度来阐述的。对抽象的哲理,通过类似的事例进行列举和辩论,可以让学生通过分析和思考,深刻认识到其中的道理。

3.讲授和唱、诵、赏结合。

现代心理学证明,调动学习者的多种感官参与学习,可以提高学习效果。课堂上有目的、有计划地播放佛教音乐、经典诵读或佛教文化视频,一方面,可以缓解师生的生理疲劳,活跃课堂气氛,提高学习兴趣;另一方面,也可以直观地让学生感受佛教文化之美。在每讲课时内,讲授完必要的教学内容后,配合所学的内容有步骤地播放相关的佛乐,师生齐参与赏听和唱诵,身临其境般学习佛教文化,可以更好地强化学习效果。如在第4讲业力因果的原理讲解后,播放《三世因果经》诵唱视频,在歌声中学习三世因果经的内容,气氛轻松愉快,效果远比一般的口头讲解要好。

4.学生专题演示或讨论。

学生的潜力和创造力是无限的。给学生适当的机会展示自己,他们所表现出来的能力将是惊人的。可布置一定的专题,让学生以小组形式在课外搜索资料和制作PPT,再在课堂上当众展示和实际参与。最后,师生双方共同讨论和总结演示或辩论的优点和存在的问题,共同找原因和方法,以改善和提高下次的练习。专题题目的拟定主要来自学生感兴趣而在课堂上又没时间完成的内容,比如“舍利子”和“转世轮回”现象,在图片和事例呈现后,学生产生了好奇和兴趣,提出了“是不是真的?”“舍利子是什么?为什么会有舍利子?”等问题。于是,教师便以“舍利子”和“转世轮回”作为专题,分组布置学生在课后搜索资料予以论证。在某种程度上,学生自己演示和解说某些内容,尤其是那些科学上尚未能合理解释的现象,其学习效果会比老师讲授更好;同时,专题的演示更好地发挥了学生学习的主体性和能动性,而教师在观摩的过程中,也可以了解和把握学生的学习情况,进而反思教学方法、手段和效果等。

(四)学生作业和考核设计

以笔者自身的观察和非正式调查,学生当中普遍存在“对选修课不重视”的学习态度,最常见的表现是逃课、旷课,课堂不参与和课后不完成作业。针对这一问题,设置一定的考核标准是必需的。对此而设计的相应考核标准包括课后作业、课堂参与和课堂考勤三大方面。具体来说,课后作业主要是结合所学内容写心得体会;课堂参与则主要包括PPT演示、课堂参与回答和讨论问题的次数;考勤则记录每次课的考勤情况。各部分所占比例为:学期成绩=心得体会(60%)+课堂讨论/演示(30%)+考勤(10%)。心得体会方面,要求学生针对每次课内容,完成不少于300字的心得体会,完成时间必须在下次课前一天晚上,过期限的一律作为缺交;课堂讨论/演示方面,课堂上站起发言的同学将被记录在成绩册上,由于课堂时间有限,要求发言的同学在课间主动配合老师登记;PPT演示小组成员的成绩评定和记录将在演示完进行。考勤方面,执行学校“旷课累计三次课后退修的规定”,打消多数同学对选修课“浑水摸鱼的侥幸心理”。考勤、课堂参与记录和作业上交情况将及时在QQ群上公布,期末成绩的考核将按记录计算。

四、结语

佛教文化论文范文第3篇

1.1评价指标权重的确定权重是某项指标在整个评价体系中相对重要的程度。为对本文构建的西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价指标体系有更深入地了解,清楚评价指标体系中每项指标的内涵、特征、地位及作用,笔者还将专家打分法与德尔菲法相结合,向国内知名专家、学者发放问卷,以调查问卷的形式对其中所包含各项指标的重要程度,按照重要、较重要、一般、较不重要、不重要进行判断。本次调查共发放专家问卷15份,有效回收13份,有效率达86.7%,在对所得到的原始数据进行处理后,最终得到评价指标体系中每项指标的权重,见表1。

1.2评价指标权重分析由表1可知“,遗产条件”所占权重最大,达0.4789,是西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价的核心内容,也是影响地区佛教文化遗产旅游开发水平的最重要因素“;利益相关者因素”的权重为0.2337,是该层中仅次于“遗产条件”的评价指标,是评价佛教文化遗产旅游开发适宜程度的又一重要因素;“开发潜力”、“开发效益”的权重分别为0.1557、0.1418,是“遗产条件”与“利益相关者因素”的有益补充,对评价佛教文化遗产旅游开发水平及其产生的影响意义重大,是整个指标体系中必不可少的部分。

2.西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价指标体系的应用研究

2.1研究实证的选取本文以云南省为实证研究区域,选取西双版纳浴佛节、贝叶经制作技艺、贺井塔;昆明圆通寺、大理石钟山石窟、正月接佛;丽江白沙壁画、迪庆松赞林寺以及跳神法会等9项分属三大流派,且涉及物质与非物质两大类型的佛教文化遗产作为旅游开发适宜性评价的样本。选择云南为实证研究区域,主要原因有三:其一,云南佛教的多样性,该省汇集了佛教的南传、汉传、藏传三大流派,此现象是“全国唯一,世界仅有”;其二,云南佛教的民族性,该省汉族、纳西族、白族、藏族、傣族等10多个民族全民或部分信仰各派系佛教,佛教不仅在其漫长的传播过程中与当地民族文化进行了相互融合,也对这些民族的生产生活产生深刻影响;其三,云南佛教的国际性,尤其是南传上座部佛教,是云南的西双版纳、德宏、保山等傣、布朗、佤族少数民族人口聚集的地区,与缅甸、老挝,以及邻近泰国共同的信仰,从而使云南南传佛教与境外上座部佛教之间的关系密切,并在相互影响、相互作用的基础上共同发展。因此,根据前文构建的西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价体系,对云南三大流派的佛教文化遗产进行旅游开发适宜性评价,能为该区域不同流派、不同类型的佛教文化遗产旅游开发适宜性提出更有针对性的建议。

2.2评价方法及数据采集根据数据获取与生成过程的不同,指标可大体分为定量(客观性评价指标)和定性(主观性评价指标)两大类。本文构建的西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价指标体系包括5项定量指标与31项定性指标,其中,定量指标的数据以2013年为主,主要来源于云南省统计年鉴、政府工作报告、统计局统计公告等官方数据;定性指标的数据则通过专家打分的方式获得。评价的具体过程如下。其中,Y为佛教文化遗产样本的评价总分;Wi为第i个评价指标的权重;Vi为第i个评价指标的效用值;n为佛教文化遗产旅游开发适宜性评价指标的个数。

2.3评价结果通过层次分析法与专家打分法的综合应用,本文不仅构建了西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价指标体系,还确定了各项评价指标的权重。在采集上述9项佛教文化遗产旅游开发适宜性评价的相关统计数据后,应用构建的评价指标体系进行计算,最终获得盘龙寺、浴佛节、松赞林寺等9项佛教文化遗产旅游开发适宜性的评价分值(见表2)和评价结果图(见图1)。由表2与图1可知,9项样本的评价总分平均值为75,达到四级旅游资源水平[2],属优良级旅游资源,极具旅游开发价值。其中,盘龙寺、浴佛节的评价总分分别为92、90,排名第一、第二,因而与其他7项样本相比,也更适合对其进行旅游开发。为对所选9项样本旅游开发的适宜性有更全面、更深入的认识,笔者还应用聚类分析法对样本进行分类,对各类别佛教文化遗产旅游开发的适宜性进行比较分析。

2.4旅游开发适宜性的聚类分析聚类分析主要是按照这些特征将事物划分成几个类别,辨别事物在某些特征上的相似性或相异处,即在同一聚类内的事物具有高度的同构型,而不同类别的事物具有高度的异质性[3],其目标就是在相似的基础上收集数据分类。本文应用统计软件SPSS17.0中的分层聚类法(HierarchicalCluster),以9项佛教文化遗产样本为观测值,以西南地区佛教文化遗产旅游开发适应性评价指标体系中包涵的36项三级指标为变量,将样本划分为4大类,见表3与图2:由表3与图2可知:昆明盘龙寺、西双版纳浴佛节为第I类;迪庆松赞林寺、丽江白沙壁画、昆明正月接佛为第II类;大理石钟山石窟、迪庆跳神法会为第III类;普洱贺井塔、西双版纳贝叶经制作技艺为第IV类。

2.5旅游开发适宜性的比较分析本文选取的9项佛教文化遗产均具有独特的历史文化价值、观赏游憩价值、科学研究价值以及艺术美学价值,在“遗产价值”方面得分较高。然而,这并不意味着每项佛教文化遗产都适合旅游开发或同种策略的旅游开发。因此,有必要根据本文构建的西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价指标体系与聚类分析结果,对所选9项佛教文化遗产样本旅游开发的适宜性进行比较分析,探索不同类型佛教文化遗产旅游开发的有效路径和对策。(1)第I类佛教文化遗产旅游开发适宜性的分析昆明盘龙寺与西双版纳浴佛节旅游开发适宜性评价的分值分别为92、90,属第I类佛教文化遗产。其中,“遗产条件”分别得分45、46,说明两者的价值、影响力、吸引力以及生存境况条件好,遗产等级高,且由于盘龙寺与浴佛节为不同类型的佛教文化遗产,浴佛节的“适游期”得分相对较低,但“观赏游憩价值”、“遗产规模与丰度”较盘龙寺又有明显的优势;“利益相关者因素”得分均为20,说明地区政府对盘龙寺与浴佛节的旅游开发已给予足够的重视,投资企业也能在认识遗产价值的基础上提供资金支持,当地居民(僧侣)也较为支持这两项佛教文化遗产的旅游开发;“开发潜力”分别得分15、12,显然盘龙寺较浴佛节的开发潜力较大,而造成这一结果的主要原因是盘龙寺所在地昆明具有的区位优势,使得其在“区位与交通条件”“、基础服务设施的完善程度”以及“旅游者意向度”三项的得分偏高;“开发效益”得分均为12,说明对盘龙寺与浴佛节进行旅游开发活动,能有效“促进佛教文化遗产保护与创新发展”和“区域经济发展促进力”,为当地社会带来较好的社会效益与经济效益。(2)第II类佛教文化遗产旅游开发适宜性的分析松赞林寺、白沙壁画、正月接佛旅游开发适宜性评价的分值分别为87、81、79,属第II类佛教文化遗产。其中,“遗产条件”分别得分42、40、37,较第I类佛教文化遗产有一定差距,究其原因,是松赞林寺、白沙壁画、正月接佛的影响力不及盘龙寺、浴佛节大,即在“知名度”、“美誉度”“、认知度”三项得分偏低,但由于此三项佛教文化遗产仍具有较高的“历史文化价值”、“观赏游憩价值”、“科学研究价值”、“艺术美学价值”,且在最终的结果中也取得了较高的分值,是等级较高的佛教文化遗产;“利益相关者因素”分别得分19、20、18,离评分参数值22分稍远,说明在这三项佛教文化遗产旅游开发过程中,部分利益相关者的利益诉求未被满足,从而影响到整个佛教文化遗产旅游开发的评价;“开发潜力”分别得分13、10、11,由于四级佛教文化遗产的影响力较小,致使其客源市场潜力小,即在“旅游者意向度”、“客源市场辐射范围”及“民众可支配收入”等方面的得分低,而市场发育的不成熟,也使得遗产地的“服务质量与管理水平”低,如宝峰正月接佛;“开发效益”分别得分13、11、11,说明即使松赞林寺、白沙壁画、正月接佛的影响力较小,对客源市场的吸引力弱,但就目前的旅游开发结果来看,仍给当地社会、经济带来了收益,对“促进佛教文化对外交流与传播”、“丰富民众生活与促进社会和谐”“、区域经济发展促进力”的效果显著。(3)第III类佛教文化遗产旅游开发适宜性的分析石钟山石窟、跳神法会旅游开发适宜性评价的分值分别为73、72,属第III类佛教文化遗产。其中,“遗产条件”分别得分37、36,与“遗产条件”的分值48相差10分之上,说明石钟山石窟、跳神法会两项佛教文化遗产自身的价值、影响力、吸引力以及生存境况较第I类佛教文化遗产盘龙寺、浴佛节,第II类佛教文化遗产松赞林寺、白沙壁画、正月接佛都有一定差距,尤其是遗产“影响力”、“遗产级别与稀缺度”、“与其他资源组合程度”等项的得分较低,但跳神法会在“遗产规模与丰度”、“遗产原真性与完整程度”的得分则较高;“利益相关者”分别得分16、10,分值较低,体现了在国家政策、民族习俗、宗教信仰等环境的共同作用下,民族、信仰的差异仍是影响佛教文化遗产旅游开发的重要因素;“开发潜力”分别得分8、12,藏传佛教文化遗产旅游开发的优势凸显,即跳神法会在“产品竞争力”、“客源市场潜力”方面的得分高,就其旅游开发而言,较石钟山石窟有更为广阔的发展前景;“开发效益”分别得分12、14,与五级、四级佛教文化遗产在“开发效益”方面的得分相近,跳神法会14的得分更是高出盘龙寺、浴佛节、松赞林寺、白沙壁画等高等级的佛教文化遗产,说明旅游开发不仅能为佛教文化遗产自身的保护与传承提供资金,还能在当地产生较好的社会文化效益,最终有利于佛教文化遗产的可持续发展。(4)第IV类佛教文化遗产旅游开发适宜性的分析贺井塔、贝叶经制作技艺旅游开发适宜性评价的总分分别为59、45,属第IV类佛教文化遗产。就贺井塔而言“,遗产条件”得28分,其在遗产价值、遗产影响力等方面的得分与高等级的佛教文化遗产相差不大,但却由于贺井塔自身的特点与南传佛教村寨佛塔的普及,使得贺井塔在“遗产级别与稀缺度”“、遗产规模与丰度”、“遗产原真性与完整程度”等指标的得分较低;“利益相关者”得8分,分值较低,说明就贺井塔旅游开发的问题而言,当地政府、企业以及社区居民(僧侣)之间还未形成良好的协作机制,并对目前该佛塔的旅游开发造成一定阻碍“;开发潜力”得10分,贺井塔所在的普洱市江城哈尼族彝族自治县,隶属于整董镇整董行政村,是绝对的贫困村,当地居民的生活收入也主要以农业为主,这就决定了该塔的旅游开发受当地经济条件的限制,在“设施保障力”下“区位与交通条件”、“基础服务设施的完善程度”、“服务质量与管理水平”等三项指标的得分低,且由于受南传佛教流传区域的影响,使得贺井塔在“旅游者意向度”、“客源市场辐射范围”以及“民众可自由支配收入”等方面的得分也较低“;开发效益”得13分,分值较高,说明对贫困地区的佛教文化遗产进行旅游开发,能有效地改善当地社会的生活环境,提高人民生活水平。就贝叶经制作技艺而言“,遗产条件”得26分,由于贝叶经属佛教手工技艺类遗产,于2008年6月被国务院列入第二批部级非物质文化遗产,具有较高的历史文化价值,贝叶经传承人也在此背景下得到了较好的保护,从而使贝叶经的制作技艺得以流传,反映在评价结果中,则是“遗产原真性与完整程度”、“遗产普及状况”、“遗产的记录及存储”等项的得分较高;“利益相关者因素”得分8,与评分参数值22分相差甚远,说明在贝叶经制作技艺具体的旅游开发过程中,政府、企业、社区居民(僧侣)之间的利益关系并没有达成高度共识,虽然目前贝叶经制作技艺的保护与传承已得到相关政府部门的重视,但其带来的经济回报与生产的高成本不成比例,使得企业对其旅游开发的投资力度不大,即“企业的综合实力及投资建设的力度”得分低;“开发潜力”得8分,其“保障力量”、“产品竞争力”得分与同地区样本浴佛节不相上下,但受贝叶经制作技艺影响力低的影响,致使“开发潜力”下“客源市场潜力”的得分偏低,如“旅游者意向度”0分,“客源市场辐射范围”0分;“开发效益”得3分,贝叶经制作技艺虽具有极高的“历史文化价值”、“科学研究价值”“、艺术美学价值”,在一定程度上有益于“促进佛教文化对外交流与传播”,但因其旅游开发价值表现面窄,遂产生的社会效益与经济效益也较小。

3.结语

佛教文化论文范文第4篇

天聪九年(1635),皇太极改女真族名为“满洲”,从此,满族作为一个崭新的民族共同体出现在历史舞台上。随着佛教在满族中的广泛传播,佛教文化也逐步融入到满族文化之中,并对满族人的社会生活产生了深远的影响,具体体现在以下几个方面:

(一)政治理念中的佛教思想努尔哈赤和皇太极不仅实行了尊崇佛教的政策,广修寺庙,优礼僧人;同时,还以天佛的名义训诫臣民,宣扬“君权神授”的思想,以加强对臣民的思想控制。例如,努尔哈赤曾训谕僧人和贝勒大臣:“彼因信佛,不娶妻室,不食人间粮谷,择精食以为生。其能立志制胜者,何处有之?是乃福也。所谓福者,夫乃信奉神佛,苦修今世之身,求得福至,以求来世生于吉祥之地所以求福也!尔诸贝勒、大臣,与其仅求一身之福,何如克成所委之事,以善言训育属下众民,去其邪念,开导民心,同心向善。对上不背于汗,忠诚尽职,则尔等亦可扬名于当今,传闻于后世,是乃功也!福也!”[20]天命七年(1622),努尔哈赤训谕他的儿子,如果“悖理行事,那么天、地、佛、神祗等一切神皆以为非,灾殃将到,寿命不长,中途死亡”;如果“牢记父汗的训言,不违背,正理营生,那么天、地、佛、神祗等一切神都爱护,增寿,永世长存”。[21]皇太极继位后,也经常以“天佛”的名义谈佛论法。例如,天聪元年(1627),皇太极在给袁崇焕的信中曾说“人君者,天佛之子也”,[22]将自己视为天佛之子。他还将佛与法联系起来,认为“法者,谓佛之法”,从而把国法与佛法等同起来。[23]由于努尔哈赤、皇太极父子带头以“天佛”名义说教,把“佛法”作为他们的统治思想,其属下臣民也经常口称“天佛”,谈神论佛一时蔚然成风。天聪九年(1635),汉官祖可法奏本说:“今金国兵马兴旺,是皇上有道感动天神保佑,佛祖拥护”。[24]甚至辽东地区的汉人也深知满族崇佛的风气。崇德元年(1636),睿亲王多尔衮、豫亲王多铎率军征讨明朝,进逼锦州。城内有道士崔应时等人欲给清军作内应,试图里应外合,夺取锦州。崔应时派人致书多铎,这封书信颇具典型性,可以说是投其所好,以天佛的名义向皇太极示好,信中称“天聪汗立后,诸佛下界,扶助天聪汗即帝位。……观音菩萨驾云显圣,高呼‘天聪汗’,命将我国真玺送与尔。……大金汗将复立为天下共主,因其为弥勒佛所生。……佛曰:‘观音菩萨助大金成帝业,是使天聪汗救天下也。’”[25]可见,在当时满族的政治理念中,神佛已占有指导地位,已成为满族社会意识形态的重要内容。

(二)服饰中的佛教饰物皇太极将国语、骑射、服饰视为满族文化的根本,把服饰视为“立国之经”,[26]可见其对服饰的高度重视。由于对佛教的尊崇,在努尔哈赤时代,满族人的服饰中就已经出现了佛教饰物。明万历二十三年(1595),朝鲜人申忠一曾出使努尔哈赤驻地费阿拉,看到努尔哈赤“头戴貂皮,上防耳掩,防上订象毛如拳许。又以人造莲花台,台上作人形,亦饰于象毛前。”而其他“诸将所戴,亦一样矣。”[27]显而易见,努尔哈赤帽子上的“人造莲花台,台上作人形”,可知必是佛像或是菩萨像。根据后来清代皇帝冠顶镶嵌金佛的典制,追根溯源,可知必是佛像。而“诸将所戴,亦一样矣”,可知这种镶嵌有佛像的帽子,在当时并非努尔哈赤个人独有。这是笔者所见的满族服饰中出现佛教饰物的最早记载。这条史料证明,最晚在万历二十三年,努尔哈赤及其手下诸将就已经戴了镶嵌有金佛的帽子。努尔哈赤还多次将镶嵌有佛像的帽子赏赐给他人。万历四十一年(1613),努尔哈赤领兵攻打叶赫部乌苏城时,该城大臣出降,努尔哈赤以所戴镶嵌三粒东珠金佛煖帽赐之。天命八年(1623)九月,努尔哈赤赐桑噶尔齐舅舅“戴金佛凉帽一顶”。九年正月,努尔哈赤赐给恩格德尔额驸莽古尔岱“钉金佛头貂帽各一顶”。[28]从努尔哈赤赏赐的帽子中,可看出镶嵌有金佛的帽子类型有煖帽、凉帽、貂帽几种类型,已经不是孤立出现,而是具有一定的普遍性。除了镶嵌有佛像的帽子,萨尔浒之战后被俘的朝鲜人李民还看到努尔哈赤“常坐,手持念珠而数。”而其他将领“颈系一条巾,巾末悬念珠而数之。”[29]由此可知,佛教的念珠悬在“巾末”,也成为满族服饰的一部分,这也是清入关后皇室贵族和官员佩戴的朝珠的雏形。皇太极时期,将满族服饰进一步规范化、制度化。崇德元年(1636)五月,制定了和硕亲王、多罗郡王、多罗贝勒、固山贝子所用帽顶、金佛头、腰带品级,并定和硕福晋、多罗福晋、多罗贝勒福晋所用帽顶、金佛头、簪子、项圈品级。金佛头已经成为王公贵族及其福晋帽顶装饰的一部分。按品级高低,帽子前金佛头所镶东珠数目依次递减。[30]冠顶镶嵌有金佛头,并以典章制度的形式确定下来,这在中国服饰史上是绝无仅有的,可见佛教对满族影响之深远。皇太极时期,对官民服饰制度都作出了具体规定。《清史稿》评论说:“盖清自崇德初元,已定上下冠服诸制。高宗一代,法式加详,而犹于变本忘先,谆谆训诫。亦深维乎根本至计,未可轻革旧俗。祖宗成宪具在,所宜永守勿衍也。”[31]这表明,崇德初年制定的冠服制度,奠定了有清一代服饰制度的基础,它已经被作为“祖宗成宪”继承下来,后世只是在一些具体细节上有所补充和完善而已。皇太极时期,除了王公贵族的帽顶上镶嵌有佛像,在礼尚往来的礼品互赠中,也出现了大量镶嵌有金佛的帽子。例如,天聪五年(1631)正月,皇太极赐给图梅贝勒“镶金佛头貂帽一”。四月,喀喇沁部进贡给皇太极的礼品中就有“钉金佛倭缎帽”。崇德元年五月,科尔沁部和硕土谢图亲王、和硕公主辞别时,皇太极赏赐给他们的礼物中就有“镶东珠宝石绿松石金佛云纹菊花顶凉帽一”和“前后钉金佛煖帽及凉帽”。[32]从中可以看出,镶嵌有佛像的帽子又出现了倭缎帽、前后钉金佛煖帽及凉帽等类型,种类较努尔哈赤时期更多,表明其已经更为普及。

(三)萨满教中的佛教因素萨满教作为满族的传统宗教,历经数千年的历史变迁,始终保持了自身独特特点。但在明末满族民族形成阶段,由于受佛教的影响,萨满教本身也发生了巨大的变化。变化主要包括三个方面。1.所祭神灵的重大变化努尔哈赤对佛教十分尊崇,还将释迦牟尼佛像供奉于堂子,每次拜堂子时,也同时祭拜佛祖。[33]至皇太极时期,在清宁宫祭祀的萨满教的神灵中,增加了朝祭神佛祖释迦牟尼、观世音菩萨和关圣帝君。佛、菩萨是佛教中的神佛,而关圣帝君既是道教中的“三界伏魔大帝”,同时也是佛教中的“伽蓝菩萨”。由此可见,佛教中的佛祖、观音菩萨、伽蓝菩萨都已成为萨满教的祭祀神灵,并成为优先祭祀的朝祭神,享有很高的地位。2.祭祀礼仪的新变化满族萨满教的祭祀仪式最初是很松散的,并没有十分严格的规定,具有一定的自发性、随意性。到了皇太极时期,由于受佛教的影响,萨满教的祭祀仪式也出现了佛教习俗,并作为制度确定下来。例如,崇德元年,皇太极下谕旨:“前以国小,未谙典礼,祭堂子、神位,并不斋戒,不限次数,率行往祭。今蒙天眷,帝业克成,故仿古大典,始行祭天。伏思天者,上帝也。祭天祭神,亦无异也。祭天祭神,倘不斋戒,不限次数率行往祭,实属不宜。嗣后,每月固山贝子以上各家,各出一人斋戒一日,于次早初一日,遣彼诣堂子神位前,供献饼酒,悬挂纸钱。春秋举杆致祭时,固山贝子、固山福晋以上者往祭,祭前亦须斋戒。除此外其妄率行祭祀之举,永行禁止。”[34]萨满教祭祀时实行斋戒,体现了鲜明的佛教色彩。3.宗教思想的变化萨满教的特征是认为“万物有灵”,多神崇拜。满族形成阶段,萨满教的宗教思想也发生了变化,出现了轮回转世以及善有善报、恶有恶报的因果报应思想,这显然是受了佛教的影响。这些佛教思想在一些涉及到萨满教的民间故事中体现得尤为明显。

(四)岁时节庆习俗与崇佛满族的一些岁时节庆习俗也深深地打上了佛教的烙印。农历新年前夕,为供佛、祭祖,家家事先要制好糕饵、米儿酒等供品。在腊月三十下午,请下香碟,拈香礼佛、祭祖,元旦(当时指正月初一)清晨再祭。礼佛、祭祖是过年时的重大事项,从皇室贵族到平民百姓都非常重视。[35]皇宫中祭祀神佛的仪式更是隆重。每年十二月二十六日都要把清宁宫供奉的朝祭神佛、菩萨、关帝等请至堂子供奉,至第二年的正月初二方请回至清宁宫。[36]每到元旦,努尔哈赤、皇太极都要率众到堂子拜神,祭祀包括佛教神佛在内的神灵。皇太极仅在崇德八年(1643)正月初一,因身体不适,未亲自去祭拜,但仍遣众大臣去堂子祭祀。[37]四月初八日是佛祖释迦牟尼佛诞日,又是“浴佛节”。这天,也要在堂子殿中“悬神幔”,[38]并把清宁宫供奉的朝祭神佛、菩萨、关帝请至堂子,并给佛像举行浴佛仪式。仪式结束后,再恭送回清宁宫。[39]崇德元年,皇太极又规定“每年四月初八日,内府并每旗王贝勒一位,依次往堂子备供。是日,内府以下及各旗佐领军民人等,不祈祷、不报祭、不宰牲、不理刑名。”[40]这表明不仅要在“浴佛节”举行浴佛仪式,同时还规定全民族在这一天不准从事“宰牲”等活动,以遵从佛教习俗,佛教中的浴佛节俨然已经成为满族全民族的庄严节日。

(五)建筑艺术中的佛教文化印记佛教文化还体现在满族的建筑艺术中,努尔哈赤和皇太极所修建的盛京皇宫就是一个突出的例证。盛京皇宫中的大政殿是皇帝举行朝会、大典之所。大政殿的须弥座式台基,殿顶瓦上的相轮、火焰珠,殿内天花藻井中的莲花、八字梵文、法轮宝珠等,具有明显的喇嘛教风格。大政殿攒尖顶的莲花宝刹也来源于喇嘛教的吉祥物八物之一。另外,宝顶相轮处系有八条铁链,有八个金刚力士侧身牵引,象征“八方归一”。从佛教的角度看,八方寓意各方,象征各方众生都一心向佛。同时也预示清朝是各方的共主,天下各方都归附清朝。崇政殿的天花也是以梵文、相轮和宝珠作为装饰。[41]崇政殿、清宁宫等建筑的台基和大政殿一样,均为须弥座式。须弥,系梵语,意思是妙光,妙高,是印度神话中的山名,后来为佛教采用。佛教认为须弥山是人们所住世界的中心,三界诸天也依之层层建立。[42]除了盛京皇宫之外,在盛京城市规划上,也有鲜明的佛教特色。皇太极在盛京周围修筑了东塔永光寺、西塔延寿寺、南塔广慈寺和北塔法轮寺。修建这四塔的原因,学者王明琦认为是崇德八年皇太极病重时,为了祈祷自己康复而做的一种法事活动。[43]还有一种说法,认为是“用喇嘛相地法,每寺建白塔一座,云当一统”,[44]即修建四塔的目的是为了祈福清朝能一统天下。不管是何种原因,都是以祈福为目的,只不过是祈求君主身体康复或是清朝一统天下的区别罢了。这种在都城四周建寺建塔的城市规划格局,具有浓厚的佛教色彩,在中国古代都城建设规划史上也是一个罕见的特例。

(六)丧葬习俗中的佛教色彩一个民族的丧葬习俗在某种程度上往往最能体现一个民族的文化特征。满族人的丧葬习俗既传承了其先世的习俗,又受汉族影响,同时也糅合了佛教的思想。据史料记载,满族人死后,“既殓之三日,喇嘛诵经,曰接三,以死后之第三日必回煞也。接三者,近接魂魄也。……逢单七,辄招僧讽经,双七则否。”[45]若是富贵人家办丧事,仪式更是隆重,要于二门外奏乐,并请和尚、喇嘛、道士念经。从停灵起即开始请和尚念“倒头经”,亦称“往生咒”。以后每次祭奠活动都要伴以念经。大规模的念经以七日为一坛,有由本家自办的,也有由亲友赠送的。经分为僧、道、番三种。如经多无法按七天一坛安排,就让僧与道,或道与喇嘛同时对台作法事,俗称念“对台经”。通过念经为死者追荐冥福,超度亡灵。[46]除了请僧人念经外,死者身盖印有梵文的陀罗经被,意为预防“炸尸”。[47]凡是正常死亡的年长者,棺材头部外侧一般画楼阁图案,棺尾外侧画莲花图案,取头顶楼阁,脚踩莲花之意。[48]这些显然都寓意于佛教。满族人死后的停灵天数有一七、三七、五七、七七不等,之所以如此,是缘于佛教认为,人从死后到出生这个阶段,亡灵有“中阴身”寻求生缘,以七日为一周期,不得生缘,更续一七,至七七必转生。[49]皇室办丧事也要请僧道念经。崇德六年(1641)九月,皇太极最宠爱的宸妃病逝。初祭宸妃时,皇太极命喇嘛僧道“礼佛讽经”。祭祀完毕后,皇太极还赏赐给念经的喇嘛僧道鞍马、狐裘等物。[50]十月,皇太极追封宸妃为元妃,并率众往祭,又命喇嘛僧道“礼佛讽经”。[51]皇太极死后举行葬礼时,王公贵族及其福晋参加完祭祀仪式后,要“归第斋戒”,并且还规定“禁止屠宰凡十三日”。[52]这些都是佛教的习俗。同时,对丧葬仪式中对佛不敬的行为,也都予以制止。例如,天聪六年(1632)十一月,皇太极言及祭奠事宜时,认为“世俗多用纸为楼塔,上造佛像,焚化以资冥福,甚非所宜。佛岂焚化纸具,可以祈福乎”。遂下令对类似行为“著永行禁止”。

二、结语

佛教文化论文范文第5篇

在中国治国以德的文化传统中,佛教之所以能够有一席之地,正是因为佛教文化能够形成道德自治。佛教的觉悟包括两个层面,一是自觉,二是觉他。这两个层面合力推动佛教为善去恶的价值导向,强化了其道德教化的功能,劝导人们要“诸恶莫作,众善奉行。”佛教追求道德清净的本质,使人不因恶小而为之,不因善小而不为,而要做到这一点,必须形成道德自治,保持内心的清净,正如六祖慧能在《坛经》中所说的:“佛性常清净,何处有尘埃?”意思是说要保持内心的清净,摒弃过多的欲望,不要为外物所干扰。佛教的因缘佛性体现了为善去恶的道德修行论,明代王阳明“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,[6]说的也是这个意思。事实上,佛教之所以能够形成道德自治,是因为佛教认为人心在具体的社会实践中是有善恶的,故而强调要以智慧区别善恶、知善知恶,在修行上则要为善去恶,以保持清净状态。佛教文化形成道德自治的意义重大。治国以德具体到实际操作中,就是要以德育人、以德化人和以德自治,佛教在其中起着非常独有的作用,因为佛教的许多道德理念与伦理规范是非常值得社会借鉴和吸取的,比如缘起因果、去恶从善、平等慈悲、自觉觉他、知恩报恩等价值观,都具有历久弥新的道德价值。“十善”提倡人要行为善、言语亲、心态正等,为人的道德修养提供了具体易学的操作方法,具有重要的示范意义。因之,人的精神就不会亏欠道德的滋养。反之,倘使人的精神支柱缺乏了人类社会和自然规律所赋予的道德沾溉,就会发生自我监控与自制力的缺位,就不可能扼制私心贪欲,就会使整个社会乖离了“尊道贵德”的价值中枢。这也可以说是佛教的道德旨归对人的社会本质的揭示。佛教的轮回学说对于培育人们改恶从善的道德自觉,也具有重大的警世意义。形成道德自治的具体要求与佛教倡导的行为准则,如五戒、十善和四摄、六度等不约而同。其中,五戒和十善都侧重于不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语四项德目,用现在的话说也就是不侵犯人或动物的生存权、财产权,不乱搞男女关系,不造谣,不传谣等。这些道德准则是对人的欲望与道德、对人性的内涵和本质的深刻把握与清醒认识,是维护人类社会生存和发展的道德屏障。佛教强调六道轮回,使人在心理上产生为恶的畏惧感与为善的未来期待,让人形成一种通过佛教道德修持实践就能进入到幸福境界的共识。这也可以说明佛教轮回说的道德启迪意义是极具正能量的。佛教文化的精神精髓,即佛教道德观的基本精神与社会功能包括自利和利他的辩证统一、自律和他律的辩证统一、理论教化和典型示范的辩证统一、鼓励和承诺的辩证统一等。佛教强调针对性,而不是浮泛的、空洞的说教,特别是从佛教的道德教育方式角度来看,佛教展开道德观念教育时特别注重树立不同类型的道德典范或以高僧大德之道德作为学习的榜样。譬如,在四大菩萨中,观音有大悲之德,地藏有大愿之德,文殊有大智之德,普贤有大行之德。此外,佛祖的十大弟子也各有所长:舍利弗是智慧第一,摩诃目犍连是神通第一,摩诃迦叶是头陀第一,须菩提是解空第一,富楼那是说法第一,摩诃迦旃延是论义第一,阿那律是天眼第一,优婆离是持律第一,罗睺罗是密行第一,阿难是多闻第一。佛教在践行道德自治的过程中,特别突出强调“高僧”的地位和作用,《名僧传》、《高僧传》就是为高僧所立之传。正如慧皎撰写《高僧传》时所说:“若实行潜光,则高而不名;寡德适时,则名而不高。”[7]就连唐代大诗人白居易都在诗歌《赠宗密上人》中感叹:“世间只是重高僧。”这些高僧可谓是佛教宣扬道德自治的榜样和典范。

二、佛教文化客观上有利于培育道德自觉

事实上,佛教文化无论从其基本观念、历史内涵,还是文化效应、民族心理影响方面,都与以德治国关系甚大。正所谓“道生之,而德畜之,物形之,而器成之。是以万物尊道而贵德”。[8]佛教文化与以德治国在历史渊源、文化内涵、精神实质上不约而同地产生出许多交集。撇开佛教文化来谈论以德治国,那么中国社会发展的文化基因也就必然残缺不全,社会精神文明的偏残缺废也就在所难免。再往后看,人类的精神文明要想进一步飞跃,也必须找到人类文明的道德芯片,找到道德衍生的源头活水。因为人的修身向善之心未能普遍推行于世,人的欲望就会失去道德准绳的规范与制约,而这必然也会引起社会的动荡。正如春秋战国时晋文公欲发动称霸战争,狐偃劝导说时机还不成熟,因为道义、信用、礼仪等道德自觉尚未深入人心。于是,晋文公广行道义教化,经过几年的准备后,一举称霸诸侯。佛教之所以有利于培育道德自觉,除了自身理论外,很大程度上还在于传入中国后汲取了儒家的仁、义、礼、智、信等社会伦理的核心价值理念,以及关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的道德规范,并将其沉淀为佛教处理社会关系的道德准则。佛教宣扬“五戒即五常”说,并将五戒和儒家的五常调配起来。因果报应说作为佛教道德伦理的核心价值观念,是中国传统道德的重要组成部分,佛教的自作自受、善有善报、恶有恶报的道德理念建立了行为与动机之间的良性循环,给人们在道德与行为上提供了一种带有规律性的选择路径。这种路径进而成为驱动人们自觉进行道德实践的内在力量,激发人们通过向上、向善来实现人生的理想价值,不言而喻,将其应用于社会道德建设,有利于形成道德自觉,促进道德实践和社会进步,有利于社会健康发展。吸取因果报应说的合理内核,在当代道德建设中也能发挥积极作用。从道德修养的角度看,道德自觉发挥着心的功能与作用,佛教称为“心生则种种法生,心灭则种种法灭。“”善恶之事,由人心作。”[7]有了道德自觉才能产生善行、善念,才可能“其心和顺,不相妨碍,离于妒嫉、斗诤、嗔恚”[8]。相反,没有道德自觉,心中的善念必然泯灭,也就不可能有真正善的道德行为,即使有,也是伪善。具体来说,佛教将形成道德自觉的修炼描述为“明心”、“净心”、“摄心”、“治心”等道德自觉,通过内心的善来抑制、克服、消除内心的恶,在心灵中形成高强度的道德防火墙,用佛家的话说就是离烦恼心、善调顺心、善寂静心、善修治心等。在此基础上,还有以“四摄”(布施、爱语、利益、同事摄)和“六度”(布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧)为核心的“菩萨行”善业。以此种道德体系所构筑的底线是为世间善之根本。由此可见,佛教文化体现出培育道德自觉的强大的内生动力,佛教的十善以不杀生、不偷盗、不邪淫三种身善业;以不妄语、不恶口、不两舌、不绮语四种语善业和不贪欲、不嗔恚、不邪见三种意善业,在观念、语言和行为上都以善为准则。这些都会在灵魂深处对每一个皈依佛教的人产生作用。印度杰出政治家尼赫鲁曾说:“人们必然会问,佛陀的教诲对当今世界究竟能有多大的作用呢?它或许能起到很大作用,也或许不能。问题是如果我们处处能够遵循佛陀的教导,我们必将能为世界赢得和平和安宁。”

三、佛教文化是落实与践行依法治国和以德治国方略的助推力量

佛教文化论文范文第6篇

少林寺是中国佛教最大的宗派——禅宗的发祥地,素有“天下第一名刹”之称。少林寺位于河南登封市西北15公里处的嵩山少室山下,因为此地环境清幽,周围俱是密密匝匝的树林,所以得名“少林寺”,意为“深藏于少室山下密林中的寺院”。少林寺始建于北魏太和十九年(公元495年),是北魏孝文帝元弘为印度僧人跋陀传教而建,以佛教禅宗祖庭和少林寺武术的发源地而著称。相传达摩祖师从海上经广州、南京,然后“一苇渡江”来到嵩山,在少林寺广招信徒,弘扬佛法禅宗,从此确立了少林寺作为禅宗祖庭的地位。到了唐代,少林寺又因一段“十三棍僧救唐王”的故事而声名大振,在唐王的特许下,少林寺可以拥有僧兵,自成体系的少林武术于是成为中华武术的代表之一。因为有这两方面的原因,少林寺历来颇受重视。20世纪80年代,少林寺重新走向了一条复兴之路。1982年,电影《少林寺》在海内外热播,少林寺一夜之间红遍大江南北,数以万计的慕名者冲向了少林寺,海内外刮起了一股“少林功夫热”。1987年,年仅22岁的释永信师承衣钵成为少林寺的主持,少林寺在释永信的带领下复兴之路走得更加广阔,此后不久,少林寺便组织少林武僧团,开始在国内外演出,走上了功夫经济的道路;1998年,少林寺实业发展有限公司的成立,意味着少林寺在经过近十年的发展后开始走上产业化的道路。少林寺实业发展有限公司不仅经营少林素饼和少林禅茶,并且注册了国内29大类近100个商标,向一些企业特许授权使用“少林”商标。少林寺还组建了旅游发开公司,并曾一度传言要包装上市。通过这些现代化的经营策略,少林寺的有形资产和无形资产与日俱增,少林寺的神秘性与神圣性日渐消退,少林寺与广大群众的距离越来越近,对于方丈释永信的这些现代经营策略,美国《洛杉矶时报》把永信和尚描绘为“一位融中国佛教文化与现代企业文化为一体的成功宗教人士”。但对少林寺的商业化和释永信的现代经营策略,也不断招致一些人的批评。少林寺作为河南宗教文化开发与利用的标本,其自身所存在的问题,以及一些成功的经营策略,对河南其他宗教资源的开发与利用具有重要的借鉴作用。

二、少林寺发展中的问题

(一)少林寺的商业化气息过于浓重。

少林寺作为一所宗教场所,本应是弘扬佛法,慰藉人心灵的神圣之地,应充满神圣性与神秘性。有学者认为:“宗教之所以能通过神来统治人和压迫人,从认识论的原因来说,就因为神是一种不可被人感知的和不可捉摸的神秘力量。同时宗教通过圣职人员和各种宗教礼仪来沟通人与神之间的关系,使人与神之间保持着可即而又不可即距离,使人们对神永远怀着一个神秘性的感受,以葆宗教青春常在。”而少林寺借助电影《少林寺》的热播,开始了商业化的运作,组织少林武僧团到各地巡演,还先后成立了少林寺拳法研究会、少林武僧团、少林寺红十字会、少林书画研究院、中华禅诗研究会、少林药局、“少林寺事业发展有限公司”、“河南少林寺影视有限公司”、“嵩山少林寺武僧团培训基地”等一系列的下属结构,还参与组建少林寺旅游公司,投资拍摄电视剧《少林寺传奇》,并在荧屏热播;少林寺在商业化的大道上越走越远,一方面,给少林寺带来了巨大的经济效益,为保护少林寺这一千年古刹提供了经费的保障;另一方面,少林寺的这些商业化的运作,也消减了少林寺的神秘性和神圣性,少林寺在大家心目中的地位可谓一落千丈,甚至有人认为少林寺的方丈释永信是佛教的“叛徒”,少林寺现在已经沦为一处风景旅游区,而不再是一所神圣的宗教场所。对于少林寺的这种过度商业化的经营,必须引起我们的警惕,要保证少林寺的宗教性与商业性的有机结合。

(二)少林寺的旅游环境欠缺。

少林寺作为国家著名的宗教场所和风景旅游区,特别是2010年8月少林寺作为“天地之中”的组成部分成功申请为世界文化遗址,这对进一步提高少林寺在海外的知名度有重要作用,可以促使政府更加注重对少林寺的保护与开发。少林寺的商业扩张,使少林寺景区内出现了众多的商店、饭店、武术学校、宾馆等,这些景区服务设施出现了泛滥的倾向,使少林寺俨然成了一个“闹市区”,这与少林寺这所著名的宗教场所极不相称,少林寺藏在深山的清幽、宁静、神秘统统都被打破了,降低了少林寺在广大旅客心目中的期待,对少林寺的进一步宣传与传播带有一定的负面影响。另外,少林寺由于商业设施的众多,造成了对少林寺景区及一些文物古迹的损坏,如有些佛像和塔林由于自然的和人为的原因而没有得到及时的修缮,都影响着旅客对少林寺的旅游体验。正如有学者认为:“景区内浓厚的商业气氛和少林寺的佛教风格很不协调,这些都会严重降低游客的旅游体验质量。旅游地的绿化不同于城市园林,更不同于林业造林,而是以多种类型的风景林为旅游地绿化的基本形式,使其生物学特性、艺术性和功能性相结合。少林寺景区在巨大的经济利益驱动之下,贪大求快,把经济目标放到首位,而不是真正科学地基于生态环境承载量制定经济目标和限制游客数量,游客多多益善几乎成了旅游从业者的第一目标。”

(三)少林寺的对外品牌形象模糊。

少林寺已经成为河南对外的重要窗口,吸引众多外国旅游者参观和访问少林寺,通过少林寺这个窗口,了解少林寺的悠久历史和渊博佛理,了解河南和中国传统文化的巨大魅力。虽然少林寺商业战略的实施,少林寺变得越来越热闹,举办了各种各样的商业典礼和仪式,投资拍摄电视剧,搞“功夫之星”的娱乐比赛,主持释永信为手机开光,拍卖大年初一的首柱上香权,这些行为使少林寺离佛教圣地越来越远,并在一定程度上背离了佛教的基本教义和精神,这也是少林寺和方丈释永信这些年颇受非议和批评的重要原因。少林寺作为中国历史上的一座名寺,涌现了众多的高僧,对佛法的弘扬起到过重要的作用,奠定了其在中国佛教史上的重要地位。“少林文化是一种和谐的文化,是古印度文化和中国文化的完美结合,是禅、武、医的完美结合,是多元文化的融合。可以说,少林文化是我国千年宗教文明的代表,是中华民族宝贵的历史遗产,也是当代信众精神的归宿,可以说,少林寺是中华文化一颗皇冠。佛教中存在着许多经营的禁区,这是佛教生存和发展的必要保证。如果禁区被打开,佛教的神圣性、庄严性就不复存在,佛教存在的基石也就动摇了。”对于少林寺在新世纪的对外品牌定位,也应以此为根本出发点。

(四)少林寺的旅游产品开发设计滞后,缺乏文化内涵和个性。少

林寺景区的商业网点众多,主要靠旅游纪念品为主,但少林寺的旅游纪念品品种单一,做工比较粗糙,缺乏精美的包装,旅游纪念品的开发设计明显滞后,与少林寺的声名极不相称。众多到少林寺的旅游者买到的纪念品无非就包括少林寺功夫衫、宝剑、宝刀、佛像等,这些纪念品无非是打上了少林寺的招牌,与其他景区的旅游纪念品相差无几,缺乏少林寺自己独特的文化内蕴和独特个性,这根本无法吸引广大旅游者的购买欲望。旅游纪念品的开发和设计,直接关系到一个旅游区的声誉,对景区的再次宣传与传播也是一个重要的载体,这是少林寺以后发展中所面临的一个比较严峻的问题,必须要培养自己的研发设计团队,设计出一些具有少林寺文化内涵的旅游纪念品。

(五)少林寺的一些从业人员素质不高

对少林寺的悠久历史和文化精神缺乏一定的了解,不能把握少林寺“禅”“武”的精髓,对广大游客的介绍存在着一定的误解,无法真正了解少林文化的魅力所在。还有个别的从业人员坑蒙拐骗旅客,骗取旅客的钱财,使一些旅客对少林寺的声誉与宣传造成了一定的负面影响。提高少林寺从业人员的整体素质,规范景区的经营环境,为广大旅客营造了一个舒心愉快的旅游环境,让广大旅客真正体验到少林寺旅游的之乐。以上这些问题严重困扰了少林寺的进一步发展,必须采取相应的对策,让少林寺找准以后的发展定位,促进少林寺更好更快的发展,弘扬民族传统文化和佛法,为和谐社会和中原经济区建设做出自己的贡献;如果这些问题不能得到及时解决,会严重损害少林寺的声誉,让少林寺沦为一座喧哗的旅游区,而不再是人们心目中的宗教圣地。

三、少林寺发展的对策

(一)少林寺应适当调整其商业发展策略。

在当今的市场化和经济化的大环境中,少林寺必须要处理好少林寺的商业旅游经营活动与正常宗教活动的关系。少林寺通过多种有效的经营策略,打出“功夫经济”的品牌,成立多个商业实体,增强了少林寺的经济实力,进一步提升了少林寺的对外知名度;但也使少林寺这座佛教圣地沾染了浓厚的商业气息,降低了少林寺佛教文化的神秘性和吸引力。少林寺的商业发展策略要以发展佛教文化为根本出发点,充分挖掘佛教的精深佛理,展示佛教文化的悠久历史,打造佛教旅游文化品牌,使广大旅游者能真正感受到少林寺佛教文化的悠久和博大。有研究曾指出:“有世俗特点的经营活动和经营对象,是与佛教的伦理完全相违背的,但是,由于它们是出于信仰,是用于供奉或发展佛教,因而具有明显的宗教特点。可以说,信仰或者发展佛教是佛教寺院参与经营活动得到认同的唯一理由。但即使如此,由于参与世俗活动而导致的过度行为也往往遭到世人的指责,甚至政府的制约,并且,从事经济活动本身是个双刃剑,它会给寺院的发展带来经济支撑,也会吸引一些并不虔诚的人加入僧团。这些人可能拥有更强的经营意识和经营能力,他们热衷于从事商业活动,以僧职为谋求世俗利益的工具,从而促使佛教戒律制度衰落、僧侣界腐化,进而破坏佛教事业的开展。”少林寺在以后的发展中,一定要把握好佛教文化保护与商业开发的关系,不要肆意扩大少林寺的经营空间,追求经济利益,而应更加注重少林寺的佛教文化宣传,少林寺以后的发展仍然要靠佛教文化的开掘为核心,无论是成立经营公司,还是影视的拍摄,都不能违背这一根本发展宗旨,才能保证少林寺的发展走上一条健康持久的发展之路,真正实现宗教保护与商业经常的良性互动,实现精神层面的佛法弘扬和物质层面经济增收。

(二)少林寺要营造良好的经营环境。

少林寺一定要合理开发景区资源,减少众多的商业旅游设施,如饭店、商店、宾馆等,规范景区的经营秩序,定期组织相关部门进行检查,加强对各经营单位员工的培训和教育工作,不断提高他们的经营水平和思想水平,杜绝坑蒙拐骗旅客事件的发生,为旅客营造一个良好的舒适环境;同时,少林寺还要加大对景区内各文物古迹的保护与修缮,尽量还原少林寺的历史风貌,加大对这些名胜古迹的开发与利用,不要让旅客只能静态感受到少林寺的悠久历史和佛法的博大精深,而要借助一些现代化的手段如少林寺武僧团的现场表演、少林寺影视宣传片的播放、参与《风中少林》、《禅宗少林•音乐大典》的演出等,进一步营造少林寺清幽肃穆的禅宗氛围,加深旅客对少林寺的深度体验,吸引更多的旅客到少林寺观光旅游。对于少林寺来说,应该利用寺院景区幽雅、庄严的佛教氛围,以电影《少林寺》主题曲《牧羊曲》为背景音乐,再现当年“深山藏古刹,碧溪锁少林”的意境,打造佛教文化休闲及度假产品,迎合目前度假市的需求。在度假期间,引导游客参与浴佛、放生、佛诞日等法事活动;让游客体验出家弟子的日常生活、功课。如吃寺院素斋,住佛教风格的旅馆,听佛乐梵唱,在佛教的氛围中忘却烦恼、净化心灵等,使旅游者停留时间增加,获得更多的旅游收入。”只有突出少林寺的特色,才能增强少林寺的影响力和吸引力,真正把少林寺的文化内涵展现出来。

(三)确立少林寺品牌的发展定位。

少林寺要有商标和品牌意识,加强对少林寺这一品牌及相关品牌的注册和保护,防止这一品牌被随意抢注和滥用。在维护好这一品牌的同时,还应加大对少林寺品牌的开发力度,准确对这一品牌进行定位。少林寺品牌的根基应是少林功夫与禅宗思想,少林寺被称为“禅宗祖庭”,而在作为“祖庭”之前,这里就是名寺,不仅是禅宗,其对佛教的传译和律宗的建树,都有其独领风骚的贡献。少林功夫是外界了解少林寺的最主要渠道,大多人都把少林寺的品牌定位于少林功夫,其实这就大大误解了少林寺的真正文化真谛和悠久历史,少林功夫只是少林寺禅宗文化的外在表现形式。少林寺几千年流传下来的禅宗文化才是少林寺的立寺之本,才是少林寺能够吸引众多游客的真正魅力所在,禅宗文化应成为少林寺品牌的核心关键。只有把这一禅宗文化品牌树立起来,加大对少林寺宗教氛围的营造,通过少林功夫的外在表演这一形式来弘扬禅宗文化,通过《风中少林》、《禅宗少林•音乐大典》的演出,让旅客可以与和尚一起念经打坐,听禅师讲中国文化和佛经,感受少林寺禅宗文化的悠久和精妙,对自己的人生有所醒悟与反思,充分发挥少林寺这一禅宗文化品牌的影响力,使少林寺的品牌营销走向与禅宗文化的结合之路,摆脱单纯的少林功夫表演和一些商业旅游发展策略,真正突显少林寺的悠久历史和文化魅力。

(四)加大少林寺旅游产品的开发设计力度。

旅游产品对旅游景区的介绍与宣传起着非常重要的作用,对于提高旅游景区的知名度与美誉度也有重要的影响。少林寺目前旅游产品仍停留在初级的实物阶段,如少林寺的宣传图书、功夫衫、少林宝剑及佛像等,缺乏自身鲜明的文化特性和独特个性。少林寺应聘请知名的设计团队从事少林寺旅游产品的研发与推广,不仅包括实物形式的旅游产品,还应包括文化方面的宣传品,如像《风中少林》、《禅宗少林•音乐大典》这样的文化品牌,这样的文化精品还是太少,应加大这方面的开发,进一步突出少林寺的几千年来的禅宗文化,提高广大游客对少林寺的认知与体验,从而起到良好的宣传作用。

(五)少林寺还应要提升管理人员的素质水平

努力选拔优秀现代佛教管理人才,还原少林寺“礼佛”的本质。只有牢牢把握这一点,少林寺才能正确处理好宗教保护与商业开发的平衡关系,既能使少林寺随着时代的发展而不断进步,又能使少林寺能为现代人心灵休憩的场所,保持其宗教文化的庄严性与神秘性。

四、结语

佛教文化论文范文第7篇

一、佛教文化在武汉城市圈的发展历程

据史料记载,黄武三年(公元224年)印度僧人维抵难携《法句经》来到当时的武昌(今鄂州市)译经传法,这是湖北佛教历史上首次见到经文。两晋南北朝时,佛教进人全盛阶段,晋武帝泰始二年(公元266年)印度僧人竺法自从洛阳出发沿途宣讲佛法至江陵。东晋著名高僧道安大师派弟子慧远法师等人率粼刀余僧众来到襄阳。道安在襄阳整理佛典、编纂经目,用“无在万代之前,空为众形之始”的论点扬弃格义;倡导以释为姓,确立戒规;倡导以释为姓,确立成规,派遣众教徒传教四方。道安法师派弟子到荆州弘法,“时江陵僧徒多有行业,或告法师曰:‘荆州法事大盛’。”建造寺院,塑雕佛像,译经注书,开坛讲经,接收了大批当地信众,极旺的香火使得国内外众多僧侣慕名而至,荆州一时间成为东晋时期湖北弘扬佛教的中心。其弟子昙翼曾主持长沙寺,此后又主持新建上明寺,僧人近千人,规模十分宏伟。时道安的弟子惠远、惠持路经江陵南下时,都曾挂锡上明寺。后惠远从江陵东下得阳(今九江),“太元九年,安曰:‘若汝吾何言哉?’遂自荆州将之罗浮抵得阳见匡山爱之庐”,登庐山建东林寺,倡净土,终为南方佛教领袖人物。隋开皇十三年(公元593年)隋朝著名的高僧智者大师前往当阳奉诏建寺,隋文帝赐额“玉泉寺”,提出“五时八教”和“一心三观”的佛教教义,创立了天台宗。唐武德七年(公元624年)唐朝高僧道信法师(即禅宗四祖)应薪州道俗法师之请,人黄梅破额山(今名双峰山)聚徒修禅传法,薪州道俗为他“造寺,依然山行”,创正觉禅寺(现四祖寺)。道信在正觉禅寺以其所制《人道安心要方便法门》传道三十多年,“诸州学道无远不至”,荆州四层寺法显、神山寺玄爽等众多高僧大德常来参访问道,门徒曾多达“五百余人”,他倡导集众传法,农禅双修,成为禅宗的奠基人,后将衣钵传给了他最得力的弟子弘忍法师(即禅宗五祖)。弘忍法师继承和发扬了道信法师的禅法,主要有二依:一依《楞伽经》以心法为宗;二依《文殊师利般若经》的一行三立,大弘宗风,接引品群,后因四方来学的人日多,便在双峰山的东面冯茂山另建道场,名东山寺,时称其禅学为“东山法门”或“黄梅禅”。由于弘忍法师对禅宗的大力宣扬,加之道信法师的“十大弟子”如法如、神秀等,皆传化一方,一时问出现了“天下无寺不禅”的辉煌局面。后弘忍法师于正觉禅寺传法六祖惠能。因此,佛教界确认,“禅宗应初创于道信,形成于弘忍,发展于慧能”。

二、综述

由此可见,在中国佛教古展史中湖北佛教有着特殊的地位和无法估量的卓越贡献。后各朝(宋、元、明、清等)继续获得大力的传扬,虽然多次遭到劫难,但依旧兴旺,香火不断,有些名寺古刹游客‘旧过千记、月逾万人”之多。近现代的湖北佛教虽然经历了八年抗日三年内战的战火洗礼,又受到时期“破四旧”的大肆破坏,很多的僧院被毁于一旦,传播佛教文化的事业一度中止。党的十一届三中全会召开以后,党中央大力推行新的宗教政策,连拨巨款支持各省市佛教文化重建工程。佛教文化历史浓厚的武汉城市圈,响应政府号召开始重建被毁佛教建筑,整理修复贵重宗教文物,收回被占寺宇,召回僧人,恢复方丈制,并于1994年8月31日经湖北省人民政府鄂政办函,批准正式恢复武昌佛学院办学,借此提高僧众文化素质,加速恢复武汉城市圈的佛教历史盛景。

作者:贺海涛姜珊单位:中南民族大学

佛教文化论文范文第8篇

云居寺石经续刻得到元朝政府的支持。至正元年(1341年)四月,高丽僧人慧月,修葺了石经山华严堂,并补刻了堂内残损的五块经版。在元朝诸帝中以抄写金字佛经最为盛行。当时著名书法家邓文原、吴澄和班惟志等都应诏到元大都参加了书写金书佛经的工作。仅至元二十七年(1290年),为书写金字《藏经》就用了黄金3244两。时人有诗为证:“朝廷年年写佛经,千人万人集佛庭”。元大都佛教文化的发展与元朝政府尊崇佛教的政策是分不开的。明成祖迁都后,使北京继元朝后再度成为全国的政治和文化中心。明朝历276年,16位皇帝中除世宗崇道外,大多尊崇佛教,王室对佛教的崇信及其建造的佛教寺院,对朝野上下崇佛造寺起到了引领风气之先的导向作用。据《大明会典》统计,自太祖立国,至宪宗成化十七年(1481年)前,仅京城内外敕赐寺观己至639所,后复增建,以至西山等处,相望不绝。明朝京城各大寺院中,几乎都有明代诸帝所赐的大藏经。明成祖朱棣还以超度战死的将士亡灵为名,下令铸造了著名的永乐大钟。该钟于明永乐年间在铸钟厂铸造,钟体通高6.75米,直径3.3米,重46.5吨,内外壁铸有《法华经》等17种佛教经咒,共计22.7万余字,铸成后先置于汉经厂,明万历时移至万寿寺。由于明代帝王对佛教的扶植,使北京佛教发展很快。

北京作为清朝政治、文化中心,对于全国各民族的凝聚力进一步增强,佛教作为清王朝进行思想和精神统治的支柱之一,始终处于清王朝的掌控之下,北京佛教也随着国运的兴盛而发展。清朝京城不仅汉传佛教寺庙林立,而且喇嘛庙在京城亦随处可见。北京西黄寺是顺治皇帝为迎请五世达赖而敕建的。雍和宫改为喇嘛庙也是出于清朝统治者信仰和利用喇嘛教“安藏定边”的政治需要。至今仍然矗立在雍和宫里的那块用满、汉、蒙、藏四种文字书写的喇嘛说碑文非常清楚地讲述了乾隆改雍亲王府为喇嘛庙的初衷。正如乾隆所言:“兴黄教,即所以安众蒙古,所系非小,故不可不保护之,而非若元朝之曲庇谄敬番僧也。”清朝在京城修建喇嘛庙,正是“建一寺胜派十万兵”的政治体现。自元、明、清北京成为全国的政治中心和文化中心以来,封建的政治机构、官吏都集中在北京,管理全国佛教事务的机构都设置在京城,从这里的每一道有关佛教内容的皇帝谕旨,不仅影响着北京佛教与文化的发展,而且直接影响着中国佛教的发展。出于政治与信仰的需要,历朝帝王多出资修庙,使高僧云集京城。北京政治中心的地位为佛教文化中心创造了前提,北京佛教文化中心地位的形成又依靠政治中心的影响得以高度发展。

一、北京皇宫御苑内的佛教文化

由于对佛教的崇奉,明清二朝在皇宫御苑内多建有佛寺与佛堂,数量相当可观。皇宫中的佛堂在建筑形制上,为了与皇宫宫殿建筑环境相匹配,因而比皇宫外建造的佛教寺庙更为雍容华贵和气派,更具皇家风采,为北京佛教文化一大特质。皇宫里的佛教殿堂,虽非严格意义上的寺院,但具备佛寺的基本功能,何孝荣先生将其界定为准佛寺。紫禁城内的佛教建筑主要分布在宫殿中轴线的西路,且多以佛堂的形式出现。紫禁城西路,佛教殿堂相对集中在宫殿的后部区域。中正殿佛堂区,是皇宫佛教活动的中心区域。除此之外还有宁寿宫佛堂区,慈宁宫佛堂区,慈宁花园佛堂区,福宫花园佛堂区和御花园佛堂区,以及养心殿东、西配殿和养心殿西暖阁为代表的各处殿堂暖阁内设立的小佛堂。这些佛堂,有的是专供皇帝进行佛事活动使用的,有的是专供皇太后、皇后以及嫔妃们、皇子们进行佛事活动使用的。从紫禁城内佛堂的建造、布局以及陈设来看,是按照皇帝对佛教教义的理解来设置的。北京佛教寺庙建造是古老的北京城不可分割的组成部分,特别是那高大的红墙,金碧辉煌的殿堂,纵贯全寺的中轴线,幽雅恬谧的庭院建筑,与皇宫禁城的建筑浑然一体,从而达到功能与艺术的统一,给人一种撼人心魄的东方特有之美感。

(一)中正殿

紫禁城设有专门管理藏传佛教活动的机构“中正殿念经处”,简称“中正殿”,这是紫禁城中最重要的佛堂。中正殿佛堂,原名元极宝殿,又名隆德殿,为明清两朝皇帝礼佛的场所,也是皇宫佛教活动的中心。《酌中志》载:“万历时,每遇八月中旬神庙万寿圣节,番经厂虽在英华殿,然地方狭隘,须于隆德殿大门之内跳步叱。”[2]118-119明朝藏传佛教跳布札的佛事活动曾经在此举行,到了清朝不仅皇帝在此礼佛,而且还请著名喇嘛在此诵经,定期举行藏传佛教佛事活动。如嘉庆《大清会典事例》载:“康熙三十六年(1698年)奉旨:中正殿供奉佛像,著喇嘛念经,交与札萨克达喇嘛管理。雍正元年(1723年)奉旨,中正殿念经处,外旗蒙古铺排头目二名,内府铺排头目一名,俱授为八品笔帖式。其余铺排等,俱更名为苏拉笔帖式。”①中正殿是明清两朝皇帝在紫禁城内进行佛事的中心。

(二)雨花阁

雨花阁为紫禁城内典型的藏式佛殿,最初是乾隆皇帝礼佛修持的坛城,也是清朝政府安藏定边策略的重大举措。乾隆皇帝说:“夫定其事之是非者,必习其事,而又明其理,然后可。予不习番经,不能为此言。始习之时,或有议为过与黄教者,使予徒泥沙汰之虚誉,则今之新旧蒙古畏威怀德、太故数十年可得乎?”[3]乾隆皇帝在紫禁城内修建雨花阁,实则是“以黄教柔训蒙古”政策的体现。雨花阁完全按照藏传佛教仪轨唪经定例而建,借鉴了西藏著名的阿里古格托林寺黄金神殿的建筑风格。雨花阁分为四层为金刚塔式布局,按藏传佛教密宗理念设有三座坛城,三座紫檀木坛城均坐落在汉白石座上。自乾隆皇帝始,清朝历代皇帝亦按例供佛朝拜,此制一直延续至宣统年间。[4]

(三)皇家御苑中佛教文化

皇家御苑中佛教殿堂和佛塔的建造要比紫禁城中佛教殿堂更为丰富多彩,有的小巧玲珑,有的高大雄伟,除了佛教殿堂外,还有高大的佛塔,这是紫禁城内佛教建筑所不及的。另外,皇家御苑中的佛教殿堂在建筑布局上也独具特色。皇家御苑中的佛教殿堂建筑大多因地形地貌而建造,且与御苑中的山水相依,与皇宫中佛堂相比其规模要略小。北京现存的皇家园林有位于城内的西苑三海即中海、南海和北海,还有颐和园(即清漪园)、玉泉山园林(即静明园)、香山园林(即静宜园),圆明园、畅春园和南苑。皇家御苑中的佛教殿堂有北海中的永安寺、阐福寺、西天梵境、小西天等,永安寺内的白塔,静宜园的昭庙,畅春园的恩佑寺等。皇家御苑中佛教殿堂最典型最具特色当属颐和园的佛香阁,还有颐和园的智慧海,以及圆明园的日天琳宇。乾隆十五年(1750)为庆贺崇德皇太后六十寿辰在清漪园(颐和园)建大报恩延寿寺,并将瓮山改称为万寿山。颐和园除了佛香阁和智慧海佛堂外,还建有转轮藏、五方阁、宝云阁、四大部洲、香岩宗印之阁、善现寺、云会寺等,这些佛教建筑基本上都坐落在万寿山的前山和后山。另外静明园里的楞伽洞、华严洞、观音洞也独具特色。这些佛教殿堂不仅仅是皇家礼佛的殿堂,而且是皇家御苑中靓丽的景观,是北京佛教文化的组成部分。

二、北京佛教寺庙是文物艺术的宝库

北京佛教寺院是北京佛教文化的物质载体,赋予了北京极其丰富的佛教文物遗存,较好地保留了建筑、雕塑、绘画、经典、碑刻等丰富的佛教文化资源,有的佛寺本身就是文物,或者是珍藏有罕见文物的艺术宝库,具有传播和承载北京传统文化的功能。北京佛教寺院是供奉佛教诸佛与菩萨的地方,也是出家僧侣进行宗教仪式、修习和居住的场所。它不仅是一种宗教建筑,同时也是佛教艺术荟萃之地,具有丰富的文化内涵。如北京八大处灵光寺的佛牙舍利、云居寺的石经、广济寺的指画、法海寺的壁画、雍和宫里的大佛、智化寺的佛乐清音等等,无不是深藏于佛教寺院中的稀世珍宝。

(一)云居寺的石经

北京最珍贵的佛教文化遗产,当属云居寺的石经。云居寺收藏的已逾千年的一万五千余块石经,全部经版镌刻的佛教经典达千万字以上,使云居寺成为世界佛教典籍的石书库。而且石经上汇集了千百年来无数雕刻家和书法家的字迹,石经上镌刻的字体风格各异,结构严整,蔚然壮观,是书法艺术中的精品,是历史留给人类的稀世珍宝。学界一致认为:房山石经是以历代佛经善本为依据刊刻,不啻一座巨大的善本佛典宝库,特别是其中保存有五十余卷我国现已佚失的佛教典籍,在佛教思想和历史研究方面弥足珍贵,而且对于存世佛经的校勘有着重要价值。附在房山石经经文后总计达6800余条的题记,是研究我国北方地区中世纪政治、经济结构、社会风俗,以及官职、手工业、工商业发展状况的珍贵资料,云居寺石经具有重要的文献价值和文物价值。云居寺石经雕刻字迹端庄秀丽,技法纯熟流畅,荟萃十一代书法家之大成,对于书法艺术、雕刻艺术和文字演变的研究也具有重要的价值。赵朴初先生称房山石经为“国之重宝”,云居寺为“北京的敦煌”,被誉为世界七大石窟之一。云居寺石经的发现,被认为是继陕西秦始皇兵马佣之后的又一世界奇观。云居寺除石经外,还珍藏着“国家一级文物”、国之重宝———木板经。木板经即乾隆版大藏经,又称清藏或龙藏,是清代由皇室下令刊刻出版的一部佛教典籍丛书,因其所用的经版为木质雕版,俗称“木版经”。龙藏具有很高的历史、科学、艺术价值,经国家文物鉴定委员会确定,它不但是我国的一宗珍贵文物,而且在世界佛教史上也占有重要的地位,深受各信奉佛教国家的关心和重视。1981年11月27日在云居寺雷音洞内发现的贮藏千年的“佛舍利”更是世界珍宝。云居寺不愧为艺术宝藏。

(二)灵光寺佛牙舍利

北京灵光寺佛牙舍利塔供奉着佛祖释迦牟尼佛牙。释迦牟尼佛有两颗佛牙存世,一颗在中国北京;一颗传到锡兰(今斯里兰卡)。北京僧众为保护这颗佛牙历尽艰辛,清光绪二十六年(1900年)八国联军攻入北京,对此处进行狂轰滥炸,招仙塔连同其他殿宇均化为废墟,佛牙舍利亦下落不明。多年后,僧人圣安率众修复寺院,在清理招仙塔基瓦砾时,发现一石函,内装一只沉香木匣,上刻“释迦牟尼佛灵牙舍利,天会七年四月廿三日记,普慧书”的墨字题记和梵文经咒。天会是五代时期北汉政权的年号,善慧为北汉僧人,宋太祖曾赐其“宣秘大师”称号。在圣安的主持下沉香木匣被开启,果见佛牙一颗,遂将其供奉于禅堂内。1964年6月,在灵光寺内重新修建了佛牙塔,并将释迦牟尼佛牙供奉在舍利塔堂内。自此,灵光寺就成为中外佛教团体和信众朝拜的圣地。灵光寺佛牙塔内珍藏的佛牙,云居寺内珍藏的两颗佛祖舍利和西安法门寺珍藏的佛骨指舍利,并称为佛事海内三宝。

(三)法海寺壁画

壁画是绘制在建筑物墙壁上的艺术品,是绘画艺术和建筑艺术的完美结合。佛教壁画可分为寺院壁画和石窟壁画两部分,北京地区佛教壁画以寺院壁画为主,其中法海寺壁画堪为佛教艺术瑰宝。法海寺以大雄宝殿内保存完好的《帝释梵天图》十铺明代壁画而闻名中外,这些被称为国宝的壁画距今已有560年的历史。法海寺壁画具有构图严谨、笔法细腻、技巧纯熟、用色考究等特点,因其采用“沥粉贴金”的手法,故壁画达金碧辉煌的效果,实为现存古代壁画中的极品。徐悲鸿、侯仁之等专家一致认为:“法海寺壁画的艺术水平、绘制工艺、制作工艺及保存完好程度等方面为我国明代壁画之最,代表了一个时代的最高水平,是我国元、明、清以来现存少有的由宫廷画师所作的精美壁画,是北京历史文化名城在壁画方面的杰出代表,与敦煌、永乐宫壁画各有千秋,并可与欧洲文艺复兴时期的壁画相媲美。”[5]80-81法海寺壁画是中国壁画艺术水平极高的杰作,堪与宋元壁画相媲美,在中国绘画史中占有重要地位,是北京地区现存历史最久和最完整的壁画。

(四)大型佛教绘画———指画之冠《胜果妙因图》

北京广济寺大雄宝殿佛像影背后面,裱贴有一幅描绘释迦牟尼佛在灵山说法的巨幅绘画,这就是清代著名画家傅雯奉乾隆皇帝谕旨为皇太后祝寿所作的指画《胜果妙音图》。这幅绘画采用中国传统画法中的指画技法绘制而成,故名指画。《胜果妙音图》高6米、宽1.3米,纸本、水墨淡设色。全图场面宏大,人物众多,形象传神生动。画面的中央是释迦牟尼佛端座在莲花宝座上,笑容可掬地向信徒讲经说法,空中有腾云驾雾的四大天王护法,佛的左右分别为骑着狮子的文殊菩萨和骑着白象的普贤菩萨;佛祖宝座前是善财童子以及大鹏鸟和迦陵频伽鸟,均为人头羽翼,冉冉飞行;周围一百多位弟子神态各异,无一雷同,栩栩如生,呼之欲出,其中还有中国的布袋和尚以及三国时期的关羽、关平和周仓,虽与此画背景不甚相宜,却也符合画家所处时代三教合一的国情。在《胜果妙音图》画幅的右下角有作者署款:“胜果妙音图,乾隆甲子九年清和月八日,奉敕沐指画墨恭摹尊像,臣傅雯□□”,从署款中得知此画绘于清乾隆甲子九年(1744年),距今已有二百多年的历史。据《读画辑略》记载:傅雯“善指头画,得高且园之传,尤长于盈丈佛像。乾隆甲子,供奉内廷,寻以旗员补用。武职通世,故善诙谐。诗画皆敏捷,俄顷间,可得数十幅。题识亦不作寻常语。尤好从僧游,故其得意之作,僧寮中多有之。”①在中国画史上只有傅雯一人能够绘制如此巨幅的指画。广济寺大雄宝殿内珍藏的这幅《胜果妙音图》指画,是目前国内外所存最为巨大的指画珍品,具有极高的欣赏价值和文物价值。

(五)智化寺“京音乐”

智化寺的“京音乐”是北京佛教音乐的典型代表,属汉传佛教的庙堂音乐。明成祖朱棣曾搜集唐、宋、元以来流行于南北地区的佛教音乐曲调四百多首,编成《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》问世,权倾朝野的宦官王振将深藏宫中的佛教古乐谱据为私有,使宫廷音乐流入智化寺内,今日所见智化寺所用的古谱曲牌,大部分与此曲集中的名称相同。正统十一年(1446年),该寺成为北京地区佛教音乐的传播中心,素有“京音乐”之称。五百多年来,智化寺“京音乐”传承未断,至今该寺乐僧已传至26代。智化寺“京音乐”在演奏技巧与方法上,至今保持着历史原貌,被称为庙堂音乐的活化石。现演奏的曲目主要为第15代乐僧永乾,于清康熙三十三年(1649年)整理的《音乐腔谱》,共载有48首佛曲,其中有唐代教坊曲《望江南》《千秋岁》《感皇恩》《后庭花》等;有与宋代词牌相同的《一剪梅》《醉春风》《梅花引》《粉蝶儿》等;还有与唐代法曲同名的《献仙音》等;最多的还是传统的赞呗乐曲如《三宝赞》《金字经》《华严灯赞》《普庵咒》《楚江秋》《五团花》《焚化赞》《大华严》和《小华严》等。此谱为工尺谱,但与民间工尺谱的记载符号和点板方式不尽相同,颇具唐、宋遗韵。智化寺设有专门的乐僧,演奏的曲牌分为只曲和套曲两种。单独演奏的曲牌为只曲,若干首曲牌连缀演奏的为套曲。《音乐腔谱》中记载了41首套曲,其中“中堂曲”5首,多在白天作法事时演奏,晚上举行超度饿鬼“放焰口”时通常演奏有14首曲牌组成的套曲“料峭曲”。白天和晚上演奏的两个套曲风格迥异,前者恢弘、堂皇,富有佛家正大光明的气度;后者则委婉、沉郁,颇具佛家悲天悯人的柔情。演奏时使用的乐器有鼓、铛子、小钹、大钹、铙、木鱼、笛子、十七簧笙、九孔管、云锣等。演奏时,九孔管处于领奏地位,笙用来表现乐曲的节奏,笛子则自由活泼地穿插于旋律之中,这种既发挥各种乐器的特点、又和谐统一的演奏风格,一直延续至今。当今的智化寺佛教音乐,已由北京佛教协会组建的佛教音乐团继承下来,除演奏传统佛乐曲牌外,又在吸收民间曲调的基础上,创作出更为丰富多彩的佛教音乐。20世纪80年代中后期,北京佛教音乐团出访西欧、新加坡;1996年出访德国,并且参加了国际宗教音乐的交流。他们演奏的《五方佛》《行道章》《倒提镏金灯》《金锁套十番》等乐曲,已成为享誉世界佛坛的音乐。另外,在智化寺内发现的“以血为墨”书写的《金刚般若波罗密经》等等,不但令人惊叹!而且是世间极为罕见的珍品。

(六)雍和宫里的珍品

北京的雍和宫不仅是著名的藏传佛教寺院,而且是一座佛学和自然科学研究机构。雍和宫的喇嘛除从事佛事活动外,还要从事经文、数学、天文学和医学的研究,清朝宫廷里用的历书就是雍和宫喇嘛编写的。雍和宫喇嘛编写的历书除供清宫廷里使用外,还供西藏、青海、内蒙古地区使用。雍和宫里珍藏的藏传佛教文物,可以和布达拉宫的文物相媲美。雍和宫万福阁里的白檀木大弥勒佛是“世界独木大佛之最”。这尊独木大佛从地面到顶部高达18米有余,埋在地下的还有8米。大佛佛身面宽8米,另人惊诧的是这尊大佛通体由一整棵白檀木雕制而成。佛像面部端庄慈祥,神态雍容尔雅,体态雄伟,全身贴金,镶嵌着各种各样的珠宝。抬头仰目观望着佛首,真有落冠之势。据说美国前总统尼克松到雍和宫参观访问时惊讶地赞叹道:“它给了我美的享受……”。雍和宫里的大佛不但堪称北京宗教精华之最,而且是“世界独木大佛之最”。雍和宫照佛楼里的金丝楠木佛龛供奉的那尊黄铜制的照佛是件稀世的艺术珍品。照佛的佛龛以及火焰背光,全用金丝楠木雕刻而成。雍和宫法轮殿内高大的五百罗汉山是用紫檀木雕刻而成的艺术精品,雕刻虽然细腻,其造型却又显得粗犷。独木大佛、金丝楠木佛龛和用紫檀木雕刻而成的五百罗汉山,堪称木雕制品的三绝。雍和宫永佑殿珍藏的唐卡———绿度母补绣像,是乾隆皇帝的母亲孝圣宪皇后用了七千多块色泽不一,大小不等的缎子亲手补绣而成的。这幅唐卡中的度母神态栩栩如生,色彩艳丽,堪称唐卡中的精品。如今这幅巨大精美的补绣像成为永佑殿内最珍贵的文物。雍和宫里的佛像、唐卡、三光毯、喇嘛碑和亿万年前的风眼香等等,件件都是难得的艺术珍品,雍和宫本身就是博大精深的宗教博物馆。北京佛教文物遗存数量之多、艺术之精湛、保存之完美、文化内涵之丰富,是任何一座城市都无法比拟的。北京佛教寺院就是一座珍藏文物与艺术珍品的宝库。

三、北京藏传佛教文化的政治作用

藏传佛教是流行于我国藏、蒙、土家、纳西等民族地区的佛教宗派。藏传佛教经西域传入蒙古地区,受到蒙古贵族的崇信,并随着蒙古政权不断向南扩张,而进入中原汉族地区。元代统治者原本信仰萨满教,随着蒙古民族对外军事的征服,使他们开始接触到藏传佛教。“藏族高僧深厚的宗教修养吸引着他们皈依沙门”[6]701。元朝统治者大力扶植喇嘛教,其最初用意是把它当作安藏定边的策略,另外作为少数民族入主中原建立的政权,也有意使喇嘛教成为控制汉民族的手段。出于对巩固西藏统治政策的需要,元代尊藏传佛教为国教,封萨迦派高僧八思巴为国师,并赐玉印,使其成为统领全国佛教的领袖。元朝政府在元大都设置宣政院,管理全国的佛教和西藏等地的军政事务。由于元世祖忽必烈与藏传佛教萨迦派教高僧八思巴的政治结缘,不仅使接受藏传佛教后的蒙古民族在宗教信仰上与藏民族连为一体,而且使藏传佛教传入京城。自此,元大都的藏族僧人不断增多,藏式寺庙也陆续营建,独具特色的藏族文化亦以藏传佛教为载体而传入北京地区。因此,元大都内的藏传佛教寺庙不仅是礼佛的殿堂,而且是元朝政府与边疆各民族友好交往的平台。

藏传佛教文化从遥远的青藏高原来到元朝的政治中心,并融入元大都文化之中,藏族文化以藏传佛教文化的姿态在元大都绽放。如:由藏僧八思巴带到京城来的尼泊尔著名工匠阿尼哥主持建造大圣寿万安寺中的白塔带有鲜明的少数民族文化特色。白塔的建造,就是藏传佛教传入北京城的标志性建筑,它代表藏族文化在北京文化中占有了一席之地。元大都内喇嘛庙中的佛像雕塑艺术也独具鲜明的藏族文化特色,“金刚护法”的雕塑令人生畏,力量无比,与汉传佛教中护法像反差极大。藏族文化正是通过藏传佛教文化的方式在元大都传承下来的。明代延袭元代以藏传佛教治理西藏的政策,从明永乐开始,对藏传佛教实行了“多封众建”的政策,即对各教派领袖人物都加以封赐,改变了元代独尊萨迦的政策。明成祖曾多次遣使入藏,迎请格鲁派首领宗喀巴进京说法,并请噶举派首领哈立麻入京主持法会,致使藏传佛教再度东来。明成祖还特意在京城修建了藏式的寺庙———“真觉寺”,以供来京城的西藏喇嘛居住。因真觉寺内的藏式佛塔与中原之塔建造迥然不同,所以京城百姓称之为“五塔寺”。明宣德四年(1429年)重新修建的大隆善护国寺,是明朝主管全国佛教事务的中央机关———僧录司所在地。明朝来京的大智法王班丹札释、西天大喇嘛桑渴巴辣、西天佛子大国师张公(藏名“桑节朵而只”)、灌顶大国师班卓儿藏卜、大觉法王著肖藏卜、西天佛子著乩领占朵多只巴、妙济禅师绰巴札释等高僧都锡驻于此寺。明朝北京城内的大隆善护国寺与大慈恩寺、大能仁寺是京师著名的三大藏传佛教寺庙,是明代西藏僧人居京修持之地。从明成祖对西藏高僧“多封众建”政策的实施,以及朝贡制度和茶马互市政策的确立,不仅确立了明朝政府与西藏地区的隶属关系,加强了对西藏地区的统治,而且也促进了北京藏传佛教文化的发展。

清王朝入主中原定鼎北京后,为了进一步强化对蒙藏地区的直接管辖,特别看中喇嘛教对蒙古的作用。清代设置理藩院,在继承元代宗教政策的基础上,又有所补充和完善,“以黄教柔训蒙古”正是清政府安藏定边的基本国策。从顺治到康熙,清朝中央政府册封了藏传佛教格鲁派四大活佛。顺治十年(1653年),顺治皇帝赐五世达赖金册、金印,赐封达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦喇怛喇达赖喇嘛”。从此,达赖喇嘛的封号正式确立,藏传佛教格鲁派历世达赖喇嘛转世都必须经中央政府册封始成为定制。清政府对喇嘛教各宗派首领都具有封赠和废黜权。康熙皇帝曾多次对蒙藏上层人士和喇嘛教首领说:“本朝为护法之主”。为加强对喇嘛教的管理,清王朝采取“众建而分其力”的政策。康熙三十二年(1693年),册封哲布尊丹巴为“大喇嘛”。康熙五十二年(1713年),封五世班禅为“班禅额尔德尼”,并赐金册金印。康熙四十五年(1706年),二世章嘉活佛被封为“灌顶惠普广慈大国师”。自此形成了达赖、班禅、哲布尊丹巴、章嘉四大活佛系统,使他们具有同等权力与地位。这一举措进一步加强了清政府对宗教事务的统一管辖,从而也分散和削弱了达赖为首的神权势力及对蒙古地区的控制。清朝中央政府为了防止在活佛转世过程中可能产生的各种弊端,避免蒙古王公贵族利用喇嘛教,并与宗教领袖人物互相勾结,集政教权势于一身,以形成与中央政府分庭抗礼的不利局面,乾隆皇帝对活佛转世制度进行了改革,建立了金瓶掣签制度。于乾隆五十七年(1792年),分别在西藏大昭寺和北京雍和宫设立“金奔巴”(奔巴,藏语“瓶”)制度。北京雍和宫的“金奔巴”决定北京地区和内蒙古地区活佛喇嘛的转世。西藏大昭寺的“金奔巴”决定达赖与班禅的转世。自此清朝中央政府将转世灵童的确立权掌握在清王朝的手中。

“金瓶掣签”的实行,也是中央政府对西藏、蒙古地区行使主权的一种体现。这一制度的确立不仅进一步加强了清王朝对藏传佛教的管理,而且也防止了蒙藏贵族对宗教权力和财产的染指。金瓶掣签制度已经成为独具特色的藏传佛教活佛转世的传承文化。清统治者为加强蒙古地区和藏族地区的统治,积极强化藏传佛教这一文化纽带,在北京多处修建喇嘛庙,供养蒙古和藏族高僧。为迎请五世达赖喇嘛的到来,顺治八年(1651年)在安定门外镶黄旗教场北(今德胜门外西黄寺大街)专门修建了喇嘛寺庙西黄寺,作为钦待五世达赖在北京期间的驻锡之所。康熙在北京建造了不少藏传佛教的寺庙,如康熙四年(1665年),将太液池西南岸的明朝清馥殿改建为宏仁寺喇嘛庙;康熙三十年(1691年)在南苑建造了永慕寺;三十三年(1694年)在皇城内建造了玛哈噶喇庙(普度寺),寺中供奉藏传佛教玛哈噶喇神像。康熙五十年(1711年)为章嘉呼图克图修建了嵩祝寺等等。康熙在位时重修的喇嘛庙也很多,如妙应寺(俗称白塔寺),崇国寺(即大隆善护国寺)等,并亲自为重修庙宇撰写碑文,为寺庙题写的匾额更是多不胜数。雍正元年(1723年)修建了福佑寺,重修隆福寺,在安定门外修建了达赖喇嘛庙。乾隆九年(1744年)将雍亲王府改建为喇嘛庙,即雍和宫。此后又在皇宫园囿、三山五园内修建了大量的藏传佛教寺院。清代北京藏传佛教寺庙的修建,不仅为在京的藏、蒙僧众举行佛事活动提供了宗教活动的场所,为汉、藏、蒙等民族进行文化交流搭建了平台,为藏传佛教文化日益民俗化发挥了重要作用,而且加强了民族团结、维护了祖国的统一,使独具民族特色的北京藏传佛教文化日益繁荣起来。随着北京藏传佛教文化的发展,藏传佛教独特的金刚驱魔神舞、大威德金刚坛城法会、打鬼(跳布扎)等藏族的佛教舞蹈逐渐演变成北京民众喜爱的民俗活动。

四、北京佛教文化是千年古都重要的标志

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